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Le développement des études féministes a permis de critiquer le canon philosophique traditionnel et d’appréhender avec davantage de distance l’histoire des grands hommes à laquelle se réduisait le plus souvent l’histoire de la philosophie jusqu’à très récemment. Pour y parvenir, les études féministes ont mis en oeuvre deux méthodes. La première consiste à réévaluer l’importance des femmes philosophes dans l’histoire de la pensée[1]. C’est par exemple ce que fait Carolyn Merchant dans La mort de la nature, lorsqu’elle réhabilite les travaux d’Anne Conway et souligne son importance probable dans l’élaboration du concept de monade par Leibniz[2]. Il s’agit alors d’enrichir le canon de la tradition en y intégrant les femmes, jusqu’alors — c’est un euphémisme — insuffisamment représentées. La seconde méthode consiste à relire les philosophes (hommes) du canon philosophique traditionnel dans une perspective critique. L’enjeu est alors de mettre en évidence les préjugés masculinistes présents dans les oeuvres des « grands » auteurs, mais aussi de jouer ces auteurs contre eux-mêmes afin de réfléchir à l’actualité et à l’actualisation de leur pensée dans les enjeux féministes contemporains. Dans ce cas, l’objectif est moins d’enrichir le canon que de le retourner contre lui-même et de le problématiser à partir de ses propres présupposés.

Je me concentrerai dans cet article sur cette seconde approche en m’intéressant aux lectures féministes de Hegel[3]. Dans un premier temps, je montrerai comment elles ont construit un véritable champ de recherches dans les études hégéliennes, qui s’est structuré aux États-Unis dans les années 1980 et 1990 et qui commence aujourd’hui à prendre davantage d’importance en Europe. Cette présentation historique permettra de discuter les grands enjeux de ce champ de recherches, en montrant comment ces lectures féministes de Hegel parviennent à aborder de manière nouvelle et à problématiser cet auteur canonique de l’histoire de la philosophie. Dans un second temps, je proposerai ma propre interprétation de la philosophie hégélienne pour montrer comment il est possible à la fois de critiquer Hegel d’un point de vue féministe, et, en même temps, de l’actualiser dans une perspective émancipatrice pour le présent.

« Re-reading the Canon »

Il faut commencer par distinguer les lectures féministes de Hegel, qui constituent un champ de recherche à part entière des études hégéliennes à partir des années 1980-1990, des lectures de Hegel par les féministes, qui sont antérieures à la structuration de ce champ de recherche (on peut les faire remonter au Deuxième sexe de Simone de Beauvoir, en 1949)[4]. Cette distinction pourra paraître artificielle, mais elle est importante : dans le premier cas, nous avons affaire à de véritables lectures de la philosophie hégélienne, mais qui s’opèrent depuis une perspective féministe, alors que, dans le second cas, nous avons affaire à de la théorie féministe qui fait certes intervenir une discussion avec la philosophie de Hegel, mais qui n’a pas la prétention d’ouvrir une série d’études dans la recherche hégélienne. Il est vrai que la frontière est parfois difficile à tracer entre ces deux manières, pour le féminisme, de se rapporter au texte hégélien. En proposant cette distinction, je ne veux pas dire que les lectures féministes de Hegel ne seraient pas de véritables théories féministes et devraient être cantonnées à de simples travaux universitaires, tandis que les théories féministes n’auraient rien à apporter aux études hégéliennes. Nous allons voir, au contraire, que ces deux modalités de lecture sont profondément liées entre elles d’un point de vue historique, et qu’il n’y aurait pas eu de lectures féministes de Hegel sans les lectures de Hegel par les féministes. Mais il est malgré tout important de marquer la différence pour bien comprendre la manière dont le féminisme a transformé les études hégéliennes.

Les lectures de Hegel par les féministes

Il est possible de faire du Deuxième sexe de Beauvoir le moment fondateur des lectures de Hegel par les féministes. Fortement marquée par la lecture d’Alexandre Kojève dans son Introduction à la lecture de Hegel, qui relisait l’ensemble de la philosophie hégélienne à l’aune de la dialectique du maître et de l’esclave du chapitre IV, A de la Phénoménologie de l’esprit[5], et par les analyses de Sartre dans L’être et le néant, qui faisait de Hegel le penseur d’un rapport agonistique entre les consciences[6], Beauvoir mobilise la philosophie hégélienne pour penser dans la conscience « une fondamentale hostilité à l’égard de toute autre conscience ; le sujet ne se pose qu’en s’opposant[7] ». Ce rapport conflictuel entre les consciences devient, dans Le deuxième sexe, un rapport conflictuel entre les hommes et les femmes, qui a toujours été à l’avantage des premiers : les femmes n’ont jamais été reconnues comme des sujets libres à part entière et se sont retrouvées dans une situation d’oppression et de « soumission[8] ». C’est pourquoi « certains passages de la dialectique par laquelle Hegel définit le rapport du maître à l’esclave s’appliqueraient bien mieux au rapport de l’homme à la femme[9] ». Selon Beauvoir, la dialectique du maître et de l’esclave s’applique aux hommes et aux femmes, parce que celles-ci, à l’instar de l’esclave, ont refusé le combat et n’ont pas risqué leur vie pour s’opposer à la domination masculine. Elle nuance certes ce rapprochement entre la femme et l’esclave en affirmant qu’« assimiler la femme à l’esclave est une erreur[10] », car les femmes ne sont pas dans une situation d’esclavage à proprement parler. Pour Beauvoir, leur servitude est en un sens volontaire, ce sont des « femmes libres » qui « acceptaient la souveraineté de l’homme[11] » et qui n’ont pas lutté pour obtenir la reconnaissance réciproque de leur liberté par les hommes — exigence de révolte et de reconnaissance de la part de l’esclave qui était au coeur de l’interprétation de Hegel par Kojève[12].

Malgré cette nuance, c’est la possibilité d’une lecture du rapport entre les sexes à l’aune de la dialectique du maître et de l’esclave qui se fait jour dans Le deuxième sexe. En posant cette question, Beauvoir a fait de Hegel un interlocuteur essentiel pour le féminisme. C’est dans le prolongement de ce questionnement que s’inscrivent le pamphlet de Carla Lonzi, Crachons sur Hegel, et Speculum, de l’autre femme de Luce Irigaray. Là où Beauvoir regrettait que les femmes ne participent pas à la dialectique du maître et de l’esclave, en adoptant l’attitude de révolte des dominés que Kojève croyait pouvoir lire dans la Phénoménologie de l’esprit, Carla Lonzi revendique positivement cette absence de relation dialectique entre hommes et femmes : « La femme ne se situe pas dans un rapport dialectique avec le monde masculin. Les exigences qu’elle commence à affirmer n’impliquent pas tant une antithèse que le fait d’évoluer sur un autre plan[13]. » Selon elle, cet « autre plan » est le seul moyen pour les femmes de refuser les valeurs masculines (le pouvoir, l’argent, la guerre…) et d’inventer de nouvelles valeurs qui n’ont plus rien à voir avec le monde patriarcal.

La dialectique du maître et de l’esclave est alors articulée à un autre texte de Hegel : le chapitre VI, A de la Phénoménologie de l’esprit, où le philosophe traite explicitement du rapport entre hommes et femmes dans la cité grecque antique et montre, en s’appuyant, notamment, sur l’Antigone de Sophocle, que l’absence de reconnaissance des femmes les transforme en « ennemi intérieur » de la communauté politique et fait du féminin « l’éternelle ironie de la communauté[14] ». D’après Hegel, Antigone trouvait une reconnaissance effective dans la relation avec son frère décédé, Polynice. Toutefois, son opposition à Créon qui refuse de lui accorder l’hommage dû aux morts, révèle un conflit de valeurs. Il y a, d’un côté, la « loi divine » du foyer et de la famille — dont sont dépositrices les femmes — et, de l’autre, « la loi humaine » de la sphère publique et du pouvoir politique, dont seuls les hommes ont la charge[15]. La Phénoménologie met ainsi en scène une guerre des sexes qui vient dissoudre de l’intérieur la belle harmonie du monde grec et qui, dans la figure d’Antigone se dressant contre la tyrannie patriarcale de Créon, dévoile la mise en danger par les femmes de l’État et de l’ordre social.

Dans sa lecture de Hegel, Lonzi appuie son séparatisme féministe sur cette idée d’une hostilité des femmes qui, depuis l’intérieur même de la communauté, menacent les structures de l’ordre patriarcal dominant : « À chaque fois que la femme se montre en tant qu’“éternelle ironie de la communauté”, nous reconnaissons l’émergence de la position féministe[16]. » On trouve une insistance semblable sur le chapitre VI, A de la Phénoménologie de l’esprit chez Luce Irigaray, qui le lit aussi en dialogue avec la dialectique du maître et de l’esclave. Irigaray souligne que la femme reste pour Hegel la « servante » d’un « maître » masculin et qu’elle « ne prend pas une place agissante dans le devenir de l’Histoire[17] » ; mais elle note également que, dans le texte hégélien, on trouve en creux la possibilité que les femmes « se soulèvent et menacent de dévaster la communauté » : « La féminité revendiquerait alors pour elle-même le droit au plaisir, à la jouissance, voire à une activité effective.[18] »

On voit ainsi comment, à l’aune du chapitre sur Antigone dans la Phénoménologie de l’esprit, il est possible de relire la dialectique du maître et de l’esclave dans une perspective féministe. Pour compléter le corpus des textes hégéliens discutés par les féministes, il convient d’ajouter la prise en considération de passages très problématiques de l’oeuvre hégélienne par des féministes qui inscrivent leur théorie dans le cadre d’un dialogue critique avec la philosophie politique, en particulier Susan Moller Okin et Jean Bethke Elshtain. Dans sa conclusion de Women in Western political thought[19], Susan Moller Okin s’intéresse aux Principes de la philosophie du droit. Elle indique que Hegel restreint les femmes à la sphère privée de la famille et ne leur accorde pas de place dans la sphère économique de la société civile ni dans la sphère politique de l’État. Ce constat est partagé par Elshtain dans Public Man, Private Woman[20], où elle met en évidence la naturalisation à l’oeuvre dans le geste qui consiste à faire de l’attachement à la famille une essence sempiternelle des femmes[21]. Ces deux philosophes rappellent alors que Hegel compare les femmes à une plante passive et qu’il leur refuse l’ensemble des activités liées au progrès de l’esprit. Il vaut la peine ici de citer l’additif au § 166 des Principes de la philosophie du droit (dont il faut souligner qu’il ne s’agit pas d’un texte publié par Hegel, mais de la note de cours de l’un de ses étudiants, Eduard Gans) :

Les femmes peuvent bien être cultivées, mais elles ne sont pas faites pour les sciences supérieures, pour la philosophie et pour certaines productions de l’art qui réclament l’élément universel. Les femmes peuvent avoir des inspirations, du goût, de l’élégance, mais elles ne possèdent pas l’idéal. La différence entre homme et femme est celle de l’animal et de la plante : l’animal correspond plus au caractère de l’homme, la plante plus à celui de la femme, car elle est plutôt un déploiement tranquille qui admet pour principe l’union la plus indéterminée du sentiment. Si des femmes se trouvent à la tête du gouvernement, l’État est en danger, car elles n’agissent pas seulement d’après ce que requiert l’universalité, mais selon l’inclination contingente et l’opinion[22].

Autant la dialectique du maître et de l’esclave ainsi que le chapitre sur Antigone et la cité grecque pouvaient faire l’objet d’un renversement critique et d’un réinvestissement féministe, autant ce texte des Principes paraît sans appel : Hegel semble clairement appartenir à ce que Jacques Derrida nomme le « phallogocentrisme[23] », c’est-à-dire au canon philosophique de la tradition qui s’est toujours attaché à dévaluer les femmes et la féminité en les situant du côté de la matière, de la nature, des passions, et à l’inverse, à valoriser les hommes et la masculinité en les plaçant du côté de la forme, de la culture, de la raison. Hegel fait dès lors figure de grand représentant d’une tradition philosophique masculiniste et, si sa pensée peut servir le féminisme, c’est uniquement au prix d’une critique et d’un retournement de l’hégélianisme contre lui-même.

Ce constat sévère des lectures de Hegel par les féministes aurait pu barrer l’accès au texte hégélien. C’est tout le contraire qui s’est produit. En faisant de Hegel un interlocuteur fécond pour le féminisme, en déterminant un corpus de textes à commenter issus de la Phénoménologie de l’esprit et des Principes de la philosophie du droit, et en construisant une série de problématiques à l’aune desquelles on pouvait relire la philosophie hégélienne dans une perspective originale, les lectures de Hegel par les féministes ont rendu possibles les lectures féministes de Hegel aux États-Unis, dans les années 1980 et 1990.

Les lectures féministes de Hegel : la naissance du champ aux États-Unis

La revue The Owl of Minerva — The Journal of the Hegel Society of America est véritablement le lieu de naissance des lectures féministes de Hegel comme champ de recherche à part entière des études hégéliennes. The Owl of Minerva n’est bien sûr pas le seul cadre intellectuel dans lequel ces lectures voient le jour[24], mais il s’agit à la fois du cadre le plus reconnu du point de vue des études hégéliennes, et de celui dans lequel sont nées les initiatives et les polémiques qui ont institué un véritable objet d’études inédit. Trois numéros sont essentiels pour comprendre cette genèse : le numéro 17, de l’année 1986, dans lequel Patricia J. Mills rédige son texte « Hegel’s Antigone » ; le numéro 19, de 1988, où Heidi M. Ravven publie « Has Hegel Anything to Say to Feminists ? » ; enfin, le numéro 24, en 1992, qui comprend à la fois la lecture critique que Stuart Swindle fait de Mills et de Ravven, et la réponse de ces dernières, ainsi qu’un appel à contribution pour un ouvrage collectif qui portera sur les lectures féministes de Hegel. Ce sont ces différents textes qu’il nous faut prendre en considération afin de comprendre ce moment fondamental des études hégéliennes aux États-Unis.

Dans son texte de 1986, Patricia J. Mills propose une interprétation de la lecture que Hegel fait de la pièce Antigone de Sophocle dans la Phénoménologie de l’esprit et dans les Principes de la philosophie du droit[25]. Dans les Principes, Hegel se réfère explicitement à l’analyse qu’il avait proposée d’Antigone dans la Phénoménologie de l’esprit pour affirmer que le personnage de Sophocle représente l’« opposition à la loi manifeste, à la loi de l’État », et il considère que cela confirme l’idée selon laquelle « la femme a sa destination substantielle » dans la famille[26]. Là où la Phénoménologie présentait Antigone comme une figure contestataire, les Principes semblent la réinterpréter dans une perspective plus conservatrice et moins critique, puisque le nom d’Antigone y sert uniquement à justifier la destination naturelle de la femme comme mère au foyer. Il en ressort que les femmes sont cantonnées à la sphère privée et à la défense des valeurs familiales, elles n’ont pas accès à la vie politique et sont assimilées au palier le plus animal et le plus biologique de l’existence humaine, un palier où elles ne travaillent pas et ne luttent pas pour leur reconnaissance.

En lisant Antigone sous cet angle, explique Mills, Hegel dépolitise complètement le geste de la jeune femme qui fait son apparition sur la scène politique pour contester la loi tyrannique de Créon. Le philosophe passe complètement à côté du fait qu’Antigone a une conception de la justice qui déborde la sphère familiale et qui a une signification proprement politique : « Hegel manque ce qui est le plus important : Antigone doit entrer dans la sphère politique, la sphère de la seconde nature, afin de la défier au nom de la sphère familiale, de la sphère de la première nature[27]. » Il confond en réalité Antigone avec sa soeur Ismène, qu’il ne mentionne pas, mais qui incarne la femme passive et obéissante dans la pièce de Sophocle, et il élève sa mauvaise interprétation d’Antigone en paradigme transhistorique de la féminité. Dans une démarche de critique immanente qui se réclame d’Adorno, Mills retourne dès lors la figure révoltée d’Antigone contre son interprétation hégélienne pour faire valoir, à partir du texte hégélien et contre lui, une position féministe.

La démarche de Ravven en 1988 est moins critique envers Hegel que celle de Mills, car elle accorde à sa philosophie un potentiel normatif plus favorable au féminisme[28]. Elle souligne dès l’ouverture de son article que l’apport de Hegel aux féministes se situe sur deux plans : d’une part, il a décrit malgré lui de manière adéquate la structure oppressive de « la famille bourgeoise traditionnelle[29] », et ses analyses peuvent ainsi nous permettre de comprendre son fonctionnement ; d’autre part, il a fait de la liberté un critère normatif pour juger les structures sociales, et, bien qu’il ne l’ait pas appliqué de manière pertinente dans sa compréhension de la famille, il est possible de critiquer l’oppression masculine à partir de ce critère. La philosophie hégélienne nous donne ainsi les clés pour corriger ses propres défauts sur la question des femmes.

Cette lecture plus charitable explique que Ravven mette davantage que Mills l’accent sur ce qui distingue les analyses hégéliennes du rapport entre hommes et femmes dans la Phénoménologie et dans les Principes de la philosophie du droit. Alors que la Phénoménologie de l’esprit pense encore une certaine puissance des femmes, capables de déstabiliser l’ordre social, ce n’est plus le cas dans les Principes, où les femmes sont infériorisées, n’ont plus aucune capacité de résistance et sont à ce point désindividualisées qu’elles se confondent complètement avec leur fonction (prendre soin de la famille). Le processus historique qui va du monde grec au monde moderne aurait permis aux hommes de s’individualiser et de devenir libres, mais les femmes sont exclues de cette dynamique par Hegel. C’est pourquoi, paradoxalement, « il semble qu’il y ait dans les analyses de Hegel la possibilité d’une vision plus honnête et émancipatrice, si sa posture critique concernait les femmes comme elle concerne les hommes[30] ». Bien que Ravven propose une lecture moins critique de Hegel que celle de Mills, elle n’en aboutit pas moins à la même conclusion : l’apport de l’hégélianisme au féminisme doit se faire par une démarche critique qui consiste à relire Hegel contre lui-même.

Si ces deux textes de Mills et de Ravven sont importants, c’est parce qu’ils sont à l’origine d’une polémique qui éclate dans The Owl of Minerva, en 1992. Dans le numéro 24, Stuart Swindle écrit un article intitulé « Why Feminists Should Take the Phenomenology of Spirit Seriously »[31], dans lequel il s’en prend aux lectures de Mills et de Ravven comme étant des interprétations partiales qui isolent les textes les plus misogynes de Hegel et qui les coupent de leur argumentation globale pour plaquer sur eux un enjeu féministe. Swindle défend ainsi l’idée que, « dans leur zèle à attaquer les préjugés qui sont parfois ceux de Hegel, certaines féministes ont manqué la subtilité de sa philosophie. Ignorant le contexte plus large de ses arguments, elles se sont focalisées comme des myopes sur les phrases et les moments particuliers de sa pensée qui sont des cibles faciles[32] ». En particulier, Swindle met l’accent sur le fait que, dans la Phénoménologie de l’esprit, il n’est pas question du rapport entre hommes et femmes, mais du « mouvement universel de l’esprit[33] ». Mills et Ravven discutent par conséquent « un texte qui n’existe pas » et elles pensent que « Hegel aurait quelque chose à dire de bien ou de mal à propos de leurs projets féministes particuliers, alors qu’il ne dit absolument rien de cela[34] ». Se disant néanmoins favorable à la cause féministe, Swindle considère que les féministes y gagneraient à lire plus sérieusement Hegel pour mener leur combat. Malgré l’ouverture dont semble témoigner cette prise de position favorable aux féministes, c’est un véritable procès de scientificité qui est fait aux lectures féministes de Hegel : des lectures comme celles de Mills ou de Ravven, qui lisent Hegel à l’aune de problématiques féministes, ne proposeraient pas une exégèse sérieuse et légitime de la philosophie hégélienne, elles feraient un usage idéologique du texte hégélien et y plaqueraient des problèmes contemporains qui n’ont absolument rien à voir avec l’oeuvre du philosophe.

Face à ces attaques violentes, Mills et Ravven ont bénéficié d’un droit de réponse dans ce même numéro de The Owl of Minerva. Dans son texte[35], Patricia J. Mills considère la critique de Swindle comme « misogyne[36] » et souligne le caractère masculiniste de ce reproche qui consiste à valoriser la grande histoire de l’esprit au détriment des petites histoires personnelles où se joue la question des femmes. Elle revendique au contraire que, dans sa lecture de la Phénoménologie, « c’est précisément en se concentrant sur “la petite histoire”, l’histoire de la représentation des femmes dans la section sur la vie éthique, que nous pouvons percevoir l’échec du développement de “la grande histoire”[37] ». En disant cela, Mills revendique le fait que sa perspective n’est pas un usage instrumental de Hegel, mais une lecture minutieuse de son texte à l’aune d’une problématique — celle du rapport entre hommes et femmes — qui permet d’apporter un éclairage nouveau sur le texte hégélien. Heidi M. Ravven se défend aussi d’avoir proposé une lecture partiale et idéologique du texte de Hegel et réitère de nouveau la pertinence de la lecture qu’elle avait faite précédemment[38]. Ce qui est intéressant, là encore, c’est la revendication d’une lecture sérieuse et attentive de la philosophie de Hegel. Il ne s’agit pas de faire une critique idéologique de l’hégélianisme, mais de se saisir des problématiques féministes pour relire de manière nouvelle le texte hégélien, en lui posant des questions que le commentaire traditionnel ne pose pas, et en éclairant ainsi à la fois les enjeux féministes contemporains et l’ensemble de l’oeuvre de Hegel. Dans la polémique avec Swindle naît ainsi la revendication d’un nouveau champ de recherche à l’intérieur des études hégéliennes.

Il est particulièrement important qu’à la suite de ce petit dossier qui comprend les textes de Swindle, Mills et Ravven, un appel à contribution soit proposé pour un volume collectif qui sera le premier de la collection Re-reading the Canon des Penn State University Press, une collection dirigée par Nancy Tuana[39]. En plus de légitimer les lectures féministes de Hegel comme champ d’études à part entière, cet appel à contribution donne lieu à l’ouvrage important Feminist Interpretations of G. W. F. Hegel, qui paraît en 1996 sous la direction de Patricia J. Mills[40]. Ce collectif est important à double titre. D’une part, il fait le lien entre les lectures de Hegel par les féministes et les lectures féministes de Hegel. On y trouve en particulier la traduction américaine de Crachons sur Hegel de Carla Lonzi et du texte de Luce Irigaray sur « L’éternelle ironie de la communauté » dans Speculum, de l’autre femme, ainsi que d’autres textes : des extraits des livres de Carole Pateman, The Sexual Contract, et de Mary O’Brien, Reproducing the World ; la réédition des articles de Mills et de Ravven qui étaient parus dans The Owl of Minerva, ainsi que d’autres écrits de Seyla Benhabib, David F. Krell, Frances Olsen, Naomi Shor, Eric O. Clarke, Shari N. Starrett et Alison L. Brown. Ainsi, tout en instaurant un nouveau champ à l’intérieur des études hégéliennes, Patricia Mills fait le lien avec les lectures de Hegel par les féministes et dresse un état des lieux de la question au milieu des années 1990.

D’autre part, l’ouvrage de Mills est intéressant parce qu’il ouvre la collection Re-reading the Canon, et que, dans sa préface, Nancy Tuana y présente ce que peut vouloir dire une relecture féministe des auteurs classiques de la tradition philosophique[41]. Tuana présente en effet la collection comme une série de perspectives féministes prises sur « les textes canoniques de la philosophie occidentale ». Elle affirme que son intention n’est pas de « réifier le canon existant de la pensée philosophique » en s’intéressant aux grands auteurs de la tradition, mais au contraire de « transformer le canon » en lisant autrement les auteurs canoniques. À côté de l’entreprise nécessaire, qui consiste à intégrer davantage de femmes philosophes dans le canon officiel de la pensée philosophique, Tuana estime qu’il est tout aussi nécessaire de transformer notre lecture des auteurs masculins canoniques en les relisant depuis une problématisation féministe de leur pensée. Se fait jour la possibilité pour le féminisme de ne pas seulement rompre avec le caractère masculiniste de la tradition, mais aussi d’apporter une lumière nouvelle, à la fois critique et productive, sur cette tradition.

Les recherches récentes

L’ouvrage collectif de Patricia J. Mills marque le début d’une série d’études qui ont d’abord logiquement continué aux États-Unis, au début des années 2000, avant de se poursuivre plus récemment en Europe. Il faut ainsi mentionner un autre collectif important : Hegel’s Philosophy and Feminist Thought : Beyond Antigone ?, dirigé par Kimberly Hutchings et Tuija Pulkkinen[42]. Dans ce collectif, outre un texte de Judith Butler, on trouve aussi les traces d’une évolution notable des lectures féministes de Hegel : la prise en considération de la Philosophie de la nature, dans laquelle Hegel semble fonder biologiquement l’inégalité sociale entre hommes et femmes[43]. C’est alors l’articulation de la philosophie sociale et politique de Hegel avec sa philosophie de la biologie qui est en jeu. Dans sa Philosophie de la nature, il écrit :

De même qu’en l’homme l’utérus se rabaisse à une simple glande, de même, en revanche, le testicule masculin reste, chez la femme, enfermé dans l’ovaire, il ne vient pas au-dehors dans l’opposition, il ne devient pas pour lui-même, tel un cerveau actif ; et le clitoris est le sentiment non actif. En l’homme, en revanche, nous avons, à sa place, le sentiment actif, le coeur qui se gonfle, le remplissement de sang des corpora cavernosa et des mailles du tissu spongieux de l’urètre ; à ce remplissement de sang qui existe chez l’homme, correspondent alors les épanchements de sang chez la femme[44].

Tout se passe alors comme si la passivité sociale des femmes reposait sur la passivité biologique de leur corps, alors que la dimension active des hommes en société (qui travaillent, qui pensent, qui s’inscrivent pleinement dans le développement de l’esprit) prolongerait une activité inscrite à même les corps masculins. Le caractère problématique des Principes de la philosophie du droit ne vient pas seulement d’une analyse autonome du social et du politique, mais s’enracine chez Hegel dans une pensée de la nature et de la biologie qu’il convient de problématiser de manière critique. Cette extension de la lecture de l’oeuvre hégélienne à la Philosophie de la nature est plus marquée à partir des années 2000 et témoigne d’une prise en considération de plus en plus forte de l’ensemble de la philosophie hégélienne. C’est la philosophie de Hegel dans son intégralité qui se révèle impliquée dans cette question apparemment si spécifique du genre et du rapport entre les sexes.

Un tel constat se trouve vérifié et amplifié dans les travaux récents en Europe, où c’est aussi la Science de la logique qui fait l’objet à son tour d’une relecture. En effet, dans le troisième livre de sa logique, la Doctrine du concept, Hegel aborde la catégorie de vie et, alors même qu’il semble se situer à un niveau ontologique très général qui ne paraît pas impliquer des objets empiriques issus de la biologie et des sciences de la nature, il fait intervenir la question du genre et de la reproduction[45]. L’enjeu ici n’est rien de moins qu’une fondation métaphysique de la différence des sexes qui, lorsqu’on la relit à l’aune de la Philosophie de la nature et des Principes de la philosophie du droit, revient véritablement à fonder métaphysiquement l’inégalité sociale entre hommes et femmes. C’est dès lors tout le système de l’Encyclopédie qui peut être relu et problématisé depuis la perspective féministe. Une telle approche a pour ambition de saisir les liens systémiques entre la logique, la philosophie de la nature et la philosophie de l’esprit dans toutes ses dimensions (anthropologie, philosophie du droit, philosophie de l’histoire, philosophie de la religion, histoire de la philosophie…). On voit ainsi aujourd’hui se développer une véritable lecture holistique du système hégélien à l’aune de la question des femmes, du féminin et des rapports entre les sexes.

Parmi les recherches récentes en Europe qui ont participé à enrichir la réflexion sur ces sujets, on peut mentionner plusieurs manifestations scientifiques qui ont eu lieu ces dernières années : le World WoMen Hegelian Congress, qui s’est tenu à Rome les 26-28 septembre 2018 et dont les actes ont été publiés en 2021 avec d’autres textes[46] ; le colloque Hegel, Woman and Feminism, organisé à Lljubljana les 12-14 décembre 2022[47] ; la table ronde Hegel und Feminismus, dans le Hegel Kongress de Stuttgart, le 9 juin 2023[48] ; une table ronde : The Hegelian constellations of the feminine, au World Congress of Philosophy à Rome, le 5 août 2024[49] ; le colloque Hegel et le genre de la traduction organisé au Centre Marc Bloch de Berlin et à l’Université de Bologne en janvier et février 2025[50]. La multiplication de ces manifestations scientifiques en Europe est le signe d’une reconnaissance de la légitimité et de la pertinence des lectures féministes de Hegel pour la compréhension de son oeuvre. Dorénavant, il s’agit d’un espace de réflexion qui a toute sa place dans les études hégéliennes. Entre l’époque de Simone de Beauvoir et la nôtre, nous sommes passés d’une lecture de Hegel par quelques féministes à un champ d’études qui, tout en gardant ses liens avec le féminisme, est interne au commentaire hégélien.

On peut certes voir dans ce processus une institutionnalisation et une académisation du féminisme. Mais plutôt que d’y percevoir un effet néfaste de l’institution universitaire sur des réflexions militantes, il est aussi possible d’y discerner un effet positif du féminisme sur la recherche universitaire : une véritable transformation de notre manière d’étudier le canon traditionnel. « Re-reading the Canon », comme le disait Nancy Tuana, c’est précisément ce qu’a fait le féminisme à l’histoire de la philosophie, et c’est ce qui se donne à voir de manière particulièrement claire dans les lectures féministes de Hegel. Plutôt qu’une institutionnalisation du féminisme qui devrait inévitablement être perçue comme une trahison de mouvements politiques militants, il est possible d’y lire une transformation féministe de l’institution (en l’occurrence de l’institution universitaire des études hégéliennes).

Les femmes dans la philosophie de Hegel

À l’aune de cette problématisation féministe de la pensée hégélienne, je voudrais maintenant exposer mon interprétation de la place des femmes dans la philosophie de Hegel[51]. Cette interprétation s’inscrit dans le développement récent des lectures féministes de Hegel en Europe, encore que la France soit particulièrement en retard en la matière. Ma lecture se distingue de la plupart des critiques immanentes de Hegel en ce qu’elle cherche à montrer que l’exigence de reconnaissance des femmes a été un souci constant et central de l’oeuvre hégélienne. Je reste critique envers Hegel, car je considère qu’il a mal compris ce que signifiait la reconnaissance de l’émancipation des femmes, mais je déplace le curseur de cette critique. Plutôt que de voir uniquement en lui un misogyne auquel on pourrait opposer certains aspects de sa philosophie, je perçois dans ses textes une position qui, certes, n’est pas révolutionnaire ou avant-gardiste, mais qui est néanmoins progressiste sur la question des femmes à son époque et qui peut encore nous aider à penser l’histoire des luttes féministes ainsi que les enjeux contemporains du féminisme comme des enjeux de reconnaissance.

Cette interprétation pourrait paraître trop charitable, mais, en réalité, elle aggrave les torts que l’on peut reprocher à Hegel. Dans ma lecture, Hegel n’est pas passé à côté de la question de l’émancipation des femmes, il l’a affrontée pleinement et, pourtant, malgré cela, il a fait de la sphère privée familiale le seul horizon de reconnaissance des femmes. Sur le rapport entre hommes et femmes, il n’a donc pas fait que rapporter et véhiculer les préjugés de son temps ; au contraire, il a élaboré une véritable philosophie de la relation entre les sexes depuis ses textes de jeunesse jusqu’aux oeuvres de la maturité, de sorte que, pour ainsi dire, il n’a pas l’excuse de ne pas y avoir réfléchi. La faute est peut-être plus grave lorsqu’elle est commise en pleine connaissance de cause, et, néanmoins, c’est cela qui continue de donner à l’hégélianisme une certaine actualité pour le féminisme.

Naturalisation ou historicisation ?

En ce qui concerne le soubassement biologique, voire métaphysique du rapport social entre les sexes chez Hegel, il faut souligner que, dans sa logique et dans sa Philosophie de la nature, il complexifie suffisamment les dualismes de la tradition métaphysique pour s’empêcher de situer les femmes exclusivement du côté de la matière et de la passivité, et les hommes du côté de l’esprit et de l’activité. La discussion du couple matière/forme dans la Doctrine de l’essence vise à montrer qu’il n’y a pas de matière sans forme, et pas de forme sans matière : « Il faut, par suite, que la matière soit in-formée et que la forme se matérialise, se donne à même la matière l’identité à soi ou l’être-consistant. (…) Ce qui apparaît comme activité de la forme est, en outre, tout autant le mouvement propre de la matière elle-même[52]. » La forme active et la matière passive sont des concepts abstraits lorsqu’ils sont conçus l’un indépendamment de l’autre ; c’est pourquoi la logique hégélienne dialectise leur relation et montre qu’il est impossible de penser une pure matière aussi bien qu’une pure forme. Ainsi, lorsque Hegel affirme, dans sa Philosophie de la nature, que « dans ce qui est féminin, est bien contenu l’élément matériel, tandis que, dans l’homme, c’est la subjectivité qui est contenue[53] », il reprend bien un motif de la tradition en identifiant la femme et le féminin à la matérialité, mais à l’inverse de la tradition, il ne saurait priver la féminité de toute forme et de toute subjectivité active. Les femmes sont sans doute, à ses yeux, davantage du côté de la matérialité que ne le sont les hommes, mais elles ne sont pas réduites à cela.

La conséquence de ce constat est fondamentale, puisque cela signifie que les femmes participent elles aussi du progrès de la liberté dans l’histoire ; elles font partie tout autant que les hommes du développement historique de l’esprit du monde — certes de manière singulière, on va le voir. Un aperçu des leçons sur la Philosophie de l’histoire permet en effet de constater que Hegel est attentif à la différence de statut des femmes selon les époques et selon les sociétés, et qu’il valorise les moments de l’histoire où les femmes sont reconnues par les hommes comme des êtres libres et singuliers. À propos de l’Inde, Hegel affirme :

En ce qui concerne la condition des femmes en général, on a déjà dit qu’elles n’ont pas la capacité de faire un témoignage judiciaire, qu’elles n’ont pas le droit de faire de testament, et qu’elles sont généralement dans une situation de subordination et dans une condition abjecte. Elles n’ont pas le droit de manger en présence d’un homme, de même que cela est interdit à un inférieur en présence de quelqu’un d’une caste supérieure. Il se trouve en outre que les femmes sont plus ou moins achetées aux parents par le fiancé[54].

Hegel indique en outre qu’« il y a des régions, en Inde et au Tibet, où l’on rencontre également la polyandrie, et d’autres où la situation du sexe féminin est bien plus abjecte encore, où par exemple plusieurs frères considèrent une femme comme leur servante et comme l’instrument commun de leur désir[55] ». Il dit aussi au sujet des anciens Babyloniens que les jeunes filles étaient vendues aux enchères pour être mariées, et que « ce n’est pas un trait oriental en général que la jeune fille ait voix au chapitre en ce qui concerne le choix de son époux, c’est là uniquement un trait européen[56] ». Il est certain que Hegel laisse libre cours ici à une série de préjugés ethnocentrés sur les peuples orientaux, mais il faut noter qu’il est aussi très sévère à l’égard des Romains. Selon lui, le moment fondateur de l’enlèvement des Sabines, lors duquel les premiers Romains « obtinrent leurs femmes non pas en les demandant de façon légitime, mais par la violence et le rapt[57] », a des répercussions sur le droit romain lui-même qui prive les femmes et les filles de toute reconnaissance véritable. Au commencement de l’histoire occidentale elle-même se donne donc à voir un déni de reconnaissance des femmes.

C’est également dans cette perspective qu’il convient de lire le chapitre VI, A de la Phénoménologie de l’esprit : l’absence de reconnaissance des femmes dans la cité grecque antique, le fait que « la femme est privée du moment consistant à se connaître comme ce Soi-ci dans l’Autre[58] », et les conséquences potentiellement tragiques de ce déni de reconnaissance qui transforme les femmes en « ennemi intérieur » et met en danger la cohésion de la communauté — ce dont le drame d’Antigone témoigne à sa manière. Hegel voit dans les sociétés non occidentales et dans les débuts de l’histoire occidentale (dans la Grèce et la Rome antiques) un déni de reconnaissance qui est non seulement illégitime, mais qui a des conséquences fâcheuses pour la société, en introduisant la discorde et la guerre des sexes. Ainsi, le progrès historique concerne aussi, en droit, les femmes : il repose sur l’exigence pour les femmes d’obtenir une forme de reconnaissance de la part des hommes.

Hegel voit dans le développement du christianisme en Europe un facteur de progrès pour les femmes. En effet, l’amour du message chrétien n’est pas seulement l’amour universel du prochain, il est aussi l’amour concret entre les amants. C’est ce dont Hegel a pris conscience très tôt, dès ses écrits de jeunesse de la période francfortoise (1797-1800). Dans le texte intitulé à titre posthume L’esprit du christianisme et son destin, il est question de « l’unification des amants » qui se marient devant Dieu : « Les deux, l’homme et la femme ne feront qu’un ; de sorte qu’ils ne sont maintenant plus deux ; donc ce que Dieu a unifié, l’homme ne le séparera pas[59] ». C’est ainsi à travers l’amour dans le mariage que les femmes se trouvent reconnues. Cette valorisation de l’amour entre hommes et femmes dans le christianisme s’oppose à la condition de la femme dans la religion juive où, selon Hegel, « la vierge était une chose, elle n’entrait en considération qu’à ce titre, comme une marchandise qu’on avait achetée (…) car la femme n’avait jamais été un être aimé[60] ». Face à la dureté de la loi juive, insensible à l’amour entre les amants, le mérite du christianisme apparaît alors comme le fait d’avoir accordé aux femmes la possibilité d’entrer dans une relation de reconnaissance mutuelle avec les hommes à travers le mariage d’amour.

C’est précisément ce que développent ensuite les textes de la période d’Iéna (1801-1807), lorsque Hegel commence à élaborer sa théorie du mariage et de la famille. Avec Fichte et contre Kant, il ne fait pas reposer le mariage sur le contrat, mais sur l’amour mutuel entre les époux. Dans le Système de la vie éthique de 1802-1803, Hegel fait de l’amour la première forme de reconnaissance. C’est ainsi dans le rapport entre les sexes que « chacun s’intuitionne dans l’autre[61] » et qu’à travers la vie commune et la constitution de la famille, se développe « un reconnaître qui est mutuel[62] ». Hegel souligne que, dans la famille, la femme ne saurait être assimilée à une esclave et qu’elle n’est pas quelque chose qui s’acquiert par un contrat, contrairement à ce que pensent « de nombreux peuples [où] la femme était achetée aux parents[63] ». C’est ainsi l’amour qui constitue la véritable base de la famille et qui inclut les femmes dans une relation de reconnaissance mutuelle.

Alors que le Système de la vie éthique d’Iéna développe une analyse anhistorique du mariage d’amour, ce n’est plus le cas des Principes de la philosophie du droit, en 1820, où il est très clair que c’est la famille moderne qui a institutionnalisé le mariage d’amour et qui a permis aux femmes d’acquérir une reconnaissance jusqu’alors inconnue dans l’histoire — une compréhension moderne de la famille qui est elle-même d’origine chrétienne, en tant qu’elle est liée aux « législations des peuples chrétiens[64] ». Dans la modernité chrétienne, les femmes ne se marient plus pour des raisons de statut, d’argent ou de politique, elles ne sont plus contraintes par leurs parents. Au contraire, le mariage est pour elles une affaire d’amour et de sentiment subjectif, et c’est pourquoi elles y trouvent la reconnaissance qui leur était refusée dans la plupart des sociétés de l’histoire :

Chez les peuples où le sexe féminin est tenu en faible considération, les parents disposent du mariage de manière arbitraire, sans interroger les individus, et ceux-ci laissent faire, puisque la particularité du sentiment n’élève pas encore de prétention. Pour la jeune fille, il s’agit seulement de trouver mari, et pour celui-ci de trouver femme, en général. Dans d’autres situations, des considérations de richesse, de relations, de buts politiques peuvent être l’élément déterminant. Ici, il peut se produire des choses très dures, puisqu’on fait du mariage un moyen en vue d’autres fins. Au contraire, dans les temps modernes, le point de départ subjectif, l’état amoureux, est regardé comme la seule chose importante. Ici, on se représente qu’il faudrait que chacun attende que son heure ait sonné, et que l’on ne peut offrir son amour qu’à un individu déterminé[65].

Si la valorisation moderne de l’amour permet la reconnaissance mutuelle entre hommes et femmes, c’est parce que « l’amour veut dire la conscience de mon unité avec quelqu’un d’autre », il est « l’unité de moi avec l’autre et de l’autre avec moi[66] ». Par l’amour, l’homme et la femme se reconnaissent chacun comme des égaux et des êtres libres capables de s’unir pour former une communauté plus vaste, la famille. C’est pourquoi Kant, dans la Doctrine du droit, a tort de faire du mariage un contrat d’acquisition par lequel chacun des époux obtient le droit d’utiliser les facultés sexuelles de son partenaire[67]. Il manque par là la relation subjective d’attachement et de reconnaissance réciproque qui, par l’amour, fonde véritablement le mariage.

En ce qui concerne ce que signifie l’amour ici, une critique fréquemment adressée à Hegel est qu’il ne s’agit pas de « l’amour, au sens où on l’entend généralement[68] ». La polémique des Principes contre la Lucinde de Friedrich Schlegel, décrite comme une apologie du libertinage et qui valorise le fait de « succomber au sensible[69] » au détriment du mariage, a conduit parfois à concevoir l’amour hégélien comme n’ayant rien à voir avec le sentiment, la passion et la sexualité[70]. Je ne crois pas que ce soit le cas. Il est vrai que Hegel affirme que « le mariage ne doit pas être perturbé par la passion, car celle-ci lui est subordonnée[71] », et qu’il pense la passion amoureuse et les rapports sexuels comme une « impulsion naturelle [qui] est abaissée au rang de modalité d’un moment naturel[72] ». Mais, précisément, en tant que moment, cette impulsion naturelle est nécessaire et a toute sa place au sein du mariage[73]. Hegel critique ainsi « l’amour fallacieusement nommé platonique » et le « point de vue monacal qui détermine le moment de la vitalité naturelle comme ce qui est absolument négatif[74] » — il vise par là le catholicisme et sa condamnation de la chair. Ainsi, de la même manière qu’il rejette toute réduction de l’amour à la passion — risque qu’il assimile au romantisme de Schlegel —, il refuse également l’exclusion de la passion hors de la sphère de l’amour — excès inverse du catholicisme. Hegel adopte finalement une position de bon sens qui est largement partagée : l’amour, dans le cadre de la famille, fait droit à la sexualité et à la passion, mais il est aussi quelque chose de plus, il ne s’épuise pas dans son moment sensible, car il a également une signification éthique supérieure (la « confiance[75] » mutuelle, le sentiment de pouvoir compter sur l’autre, le devoir de ne pas faire passer ses intérêts égoïstes avant l’intérêt des autres membres de la famille, conjoint et enfants).

Il paraît aussi largement exagéré d’affirmer que les femmes, dans la famille, sont dépourvues d’individualité et qu’elles se confondent avec leur rôle de mère et d’épouse. Hegel dit exactement l’inverse. Il est vrai que le mariage implique selon lui un renoncement à sa particularité, il est pour les époux « le consentement à constituer une seule personne, à renoncer à leur personnalité naturelle et singulière dans cette unité-là[76] ». Mais « l’amour est la contradiction la plus prodigieuse[77] », parce qu’il parvient à tenir ensemble l’inconciliable : d’une part, le fait de s’oublier dans l’autre, et, d’autre part, le fait que « je me conquiers moi-même dans une autre personne ». L’amour est la plus paradoxale des relations, car « je n’acquiers conscience de moi-même qu’en renonçant à mon être pour soi[78] ». Par la reconnaissance mutuelle, les époux s’individualisent (et à aucun moment Hegel ne dit que la femme serait exclue de ce processus d’individuation par la reconnaissance), et, en même temps, ils parviennent à cette individuation en devenant membres d’une communauté plus vaste (la famille) et en oubliant leur seul intérêt égoïste au profit d’un bien collectif. Ce n’est donc pas l’absence d’individuation qui caractérise la famille, mais au contraire la possibilité d’une individuation non égoïste — qui contraste en cela avec l’individuation propre à la sphère marchande de la société civile[79].

C’est d’ailleurs cette individuation qui marque la différence entre les femmes des sociétés anciennes et les femmes dans les sociétés modernes. Dans le texte de la Phénoménologie consacré à la cité grecque, Hegel écrit que « dans la maison de la vie éthique, ce n’est pas sur cet homme-ci, sur cet enfant-ci, mais sur un homme, sur des enfants en général, — ce n’est pas sur l’impression sensible, mais sur l’universel, que se fondent ces rapports de la femme[80] ». C’est dire que, dans ce type de société, où les femmes ne font pas l’expérience d’une reconnaissance mutuelle avec leur mari et ne les choisissent pas par amour, toute possibilité d’individualiser son sentiment disparaît : les femmes s’identifient véritablement avec leur fonction de reproductrice, en tant que mère et épouse, et toute personnalité singulière est évacuée. Mais ce n’est justement pas le cas dans la modernité, selon Hegel, puisque le développement de l’amour chrétien a permis à cette individualité de se faire jour dans le mariage.

Que les femmes soient reconnues dans la famille comme des individus à part entière, c’est ce dont témoigne le droit de la famille dans les Principes. Les femmes aussi sont propriétaires, puisque la propriété est commune à l’ensemble de la famille[81]. Et lorsque le mariage est dissous pour cause de divorce ou de mort de l’un des conjoints, « on conserve en tel cas aux membres distincts de la famille leur quote-part de ce qui est commun[82] ». Ce qui veut dire non seulement qu’il y a le droit de divorcer — du moins sous l’encadrement juridique d’une « autorité éthique tierce[83] » (Église ou tribunal[84]) qui vérifie le bien-fondé de la demande de divorce —, mais aussi qu’il y un droit d’héritage commun pour les enfants (donc pour les filles). Hegel critique le droit romain dans lequel la femme continuait d’appartenir à sa famille d’origine et « était par conséquent exclue de la succession de la richesse de ceux qui étaient effectivement les siens[85] ». Il explique aussi que, chez les Romains, l’exclusion des filles de la succession au profit des fils repose « sur un arbitraire qui, en et pour soi, n’a aucun droit à être reconnu[86] ». Il y a ainsi une reconnaissance juridique des femmes en tant que personnes qui ont le droit d’être propriétaires, de divorcer et d’hériter. C’est là une preuve, d’un point de vue hégélien, que les femmes ont aussi profité du progrès de la modernité.

Conclusion

À la lumière de ces analyses, il semble difficile de considérer que Hegel aurait refusé aux femmes de participer à la marche de l’histoire. Le progrès, qui caractérise selon lui le sens de l’histoire, concerne aussi les relations entre les sexes. Les femmes, à l’époque moderne, sont plus reconnues qu’elles ne l’ont jamais été dans l’histoire mondiale. Dans le mariage moderne de l’Europe chrétienne, les femmes ont acquis ce qu’on peut appeler un droit à l’amour : elles sont enfin reconnues, au sens où elles ont désormais le droit de choisir leur mari et d’attendre de sa part un amour réciproque. Outre le caractère très eurocentré de cette vision des choses, quel est dès lors le problème avec la manière dont Hegel se représente la place des femmes dans la famille moderne ?

La véritable limite de la philosophie de Hegel ne tient pas au fait qu’il n’aurait pas tenu compte de l’importance de la reconnaissance des femmes dans la société et de l’amélioration de la condition des femmes dans l’histoire ; elle provient bien plutôt du fait qu’il a uniquement situé cette amélioration dans la famille. Le tort de Hegel n’est pas d’avoir manqué l’exigence de reconnaissance des femmes : il a perçu qu’il s’agissait de l’un des enjeux majeurs de l’histoire et de son époque — une exigence qui, d’ailleurs, est toujours la nôtre. Sa faiblesse réside dans la manière dont il a cloisonné cette reconnaissance dans le cadre privé de la famille, et plus précisément d’une famille très spécifique (la famille bourgeoise de son époque). En effet, c’est seulement à travers l’amour que les femmes sont reconnues dans la modernité, mais pas en tant que travailleuses dans la société civile ou en tant que citoyennes actives dans la sphère politique. Hegel restreint par conséquent l’enjeu de la reconnaissance des femmes à la sphère privée du foyer. Hors du foyer, c’est l’homme qui doit « représenter la famille[87] », ce qui signifie que c’est lui qui travaille pour acquérir la propriété et que c’est lui qui participe à la vie politique dans l’État. Ainsi, la philosophie hégélienne voit que l’un des enjeux pour les femmes, à l’époque moderne, relève d’une forme de droit à l’amour, mais elle s’en contente et ne pose pas la question de l’accès au marché du travail et du droit de vote pour les femmes. Par ailleurs, au sein même de la famille, Hegel ne pense pas d’amour légitime indépendamment du mariage entre un homme et une femme, et indépendamment de sa finalité procréatrice[88] : la possibilité d’une famille sans enfant, les divers types d’union libre, les formes alternatives de sexualité ne sont nullement prises en considération par sa théorie[89].

Voilà ce qui nous sépare de Hegel : deux siècles de luttes pour l’émancipation des femmes et de transformations profondes dans les conceptions du couple, de la famille, du mariage et de la sexualité. Ici comme ailleurs, l’histoire est le « tribunal du monde[90] », et c’est du point de vue de ces évolutions historiques qu’il devient possible de faire la critique immanente de l’hégélianisme. Lire Hegel contre Hegel dans une perspective féministe, cela consiste à retourner l’exigence de reconnaissance des femmes dans nos sociétés contre la manière dont il a thématisé cette reconnaissance à son époque. Les lectures féministes de Hegel, dont j’ai retracé la genèse dans cet article, nous montrent que cette interprétation de l’oeuvre hégélienne n’est pas seulement une manière de plaquer les problématiques du présent sur un auteur du passé : il s’agit de mettre au jour un problème qui est central pour Hegel, bien qu’il ait longtemps été minoré par le commentaire hégélien. En éclairant les enjeux de notre temps, c’est la philosophie hégélienne elle-même qui nous apparaît sous un nouveau jour.