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Réflexion d'une sociologue mohawk

Les mots des femmes [Women’s Words]Pouvoir, identité et souveraineté indigène[1]Women’s WordsPower, Identity and Indigenous SovereigntyLas palabras de las mujeres [Women’s Words]Poder, identidad y soberanía indígena

  • Patricia A. Monture
Couverture de Femmes autochtones en mouvement : fragments de décolonisation, Volume 30, numéro 1, 2017, p. 1-268, Recherches féministes

Corps de l’article

À la manière de mon peuple, les Haudenosaunee, je raconte des histoires. Mon peuple, tout comme les autres nations indigènes, est de tradition orale. Toute notre histoire, nos lois, et cette manière d’être que nous a donnée le Créateur se trouvent dans nos histoires et dans nos langues. Et pour nous, cette tradition est complexe. Il existe des récits sacrés. Ceux-ci ne sont racontés que dans le contexte de la pratique de certains rituels (par exemple, à l’occasion d’offrandes ou de cérémonies de guérison traditionnelle). Nous ne racontons pas ces histoires pendant les périodes de grands travaux. L’hiver est plutôt la saison privilégiée pour les partager. Nos récits parlent de l’histoire des familles, des tribus et des nations. LeAnne Howe (Choctaw) (2002 : 29) va en ce sens : « Les récits indigènes sont un pouvoir. Ils font le peuple. Ils créent les peuples. L’Amérique est un récit tribal de la création, une tribalographie. » À travers ces récits, nous apprenons qui nous sommes. Ils nous enseignent ce que sont l’identité et la responsabilité. Ces récits nous indiquent la manière dont nous devons vivre notre vie, nous expliquent comment être « un bon Indien ou une bonne Indienne ». Parfois aussi, nous racontons des histoires simplement pour le plaisir, pour rire, parce que le rire est source de guérison. Aussi, pour nous qui venons de cette tradition, le fait que nos récits sont parfois exclus de ce que les spécialistes appellent « littérature » se révèle pour le moins surprenant.

Pour moi, la question s’avère très simple. J’écris et je suis donc écrivaine. J’ai publié des livres et des articles dans des revues juridiques, des périodiques d’études autochtones, et plus récemment j’ai publié à titre de sociologue. J’ai publié des chapitres de livre dans les domaines de la critique littéraire et de la criminologie ainsi que dans des anthologies d’études féministes et d’études autochtones. J’ai prononcé des conférences dans des cercles de politologues, de sociologues, de criminologues, d’historiens et d’historiennes, mais aussi de spécialistes en matière de droit, de religion et de littérature anglaise. On pourrait qualifier mon travail d’interdisciplinaire, mais je préfère y voir de la transdisciplinarité. Mon travail traverse les frontières disciplinaires traditionnelles parce que la discipline qui est la mienne est celle des lois et des manières de faire de mon peuple, les Haudenosaunee. Mon écriture ne trouve pas sa source dans mon attache professionnelle. Je n’écris pas à la manière d’une universitaire. Pas parce que j’en suis incapable, mais simplement parce que ce n’est pas ce que je fais. Parce que cela ne me permet pas de combler les silences qui ont existé entre les nations « indiennes[2] », nos citoyennes et nos citoyens, les femmes et le pouvoir. Quand je me débats et que je suis incapable de m’astreindre à écrire une simple phrase ou à concevoir une idée jusqu’à son terme, je couche sur le papier quelques lignes éparses, et voilà un poème. Ces jours-là, j’écris pour survivre. Certains autres jours, je résiste avec mes mots. Je m’adresse au pouvoir pour reprendre notre pouvoir, le pouvoir des femmes indigènes. D’autres jours encore, je consigne par écrit mes rêves et mes espoirs et mes prières. Ce sont des mots de vie, et des mots pour vivre. Mes mots sont ma force. Ils sont mon pouvoir en tant que femme. La question consiste simplement à savoir ce qu’est la littérature autochtone[3]. Pour moi, la réponse est là. Je suis une écrivaine. Je raconte des histoires.

Depuis trois décennies, et de manière éclatante, les mots des femmes indigènes vivant sur ce territoire appelé « Canada » ont trouvé leur place sur les rayons des librairies. Halfbreed de Maria Campbell, paru en 1973, est souvent vu comme le point de départ de ce mouvement. Depuis ce temps, on a vu paraître des romans, des nouvelles et des poèmes de Lee Maracle (Salish de la côte), Lenore Keeshig-Tobias (Anichinabée), Eden Robinson (Haisla), Louise Halfe (Crie), Jeanette Armstrong (Okanogan), Rita Bouvier (Métisse), Beth Brant (Mohawk) et Ruby Slipperjack (Anichinabée). On compte également de nombreux travaux universitaires produits par des femmes indigènes, par exemple ceux de Darlene Johnston (Anichinabée), Patti Doyle-Bedwell (Micmaque), Kim Anderson (Crie/Métisse), Marie Battiste (Micmaque), Andrea Bear Nicholas (Malécite), Bev Jacobs (Mohawk), Emma Larocque (Métisse), Dawn Martin-Hill (Mohawk), Kiera Ladner (Crie), Bonita Lawrence (Micmaque/Métisse), Lina Sunseri (Oneida), et tant d’autres. Penser à ces femmes et dire leur nom à haute voix, les appeler, même en anglais, me donne du pouvoir et constitue en soi un acte de pouvoir. Il s’agit de mon cercle de femmes ayant reçu le don des mots. Celles d’entre nous qui sont issues des traditions indigènes et qui possèdent ce don des mots savent que les histoires ne sont pas chose nouvelle chez les « Indiens » (Grant 1990 : x). Il ne faudrait pas croire que cette capacité d’écrire des histoires s’est développée seulement en ce siècle, ni même au siècle précédent.

E. Pauline Johnson (Tekahionwake, 1861-1913) (Mohawk) a d’abord fait connaître au public son oeuvre écrite dans des journaux ontariens, à la fin du xixe et au début du xxe siècle (Gerson et Strong-Boag 2002 : xiii). Dans sa nouvelle « A Red Girl’s Reasoning », écrite en 1906, Johnson rapporte les réflexions d’une Indienne sur son mariage avec un homme blanc (citée par Gunn Allen (1994 : 33)) :

« Je vous affirme que nous ne sommes pas mariés. Pourquoi devrais-je reconnaître les rituels de votre nation alors que vous ne reconnaissez pas ceux de la mienne? Selon vos dires, mes parents auraient dû se prêter à votre cérémonie à l’église, en plus du contrat indien qui les unit; alors de même, selon mes dires à moi, nous devrions nous soumettre à un contrat indien, en plus de la cérémonie à l’église. Si l’union de mes parents n’est pas légale, la nôtre ne l’est pas non plus. Si vous croyez que mon père vit de manière déshonorable avec ma mère, et bien mon peuple croit que je vis de manière déshonorable avec vous. Que sais-je si un jour une nation ne vienne et ne vous soumette comme vous les hommes blancs nous avez soumis? Et ils auront un autre rituel du mariage, et ils auront une vérité autre à nous imposer, ils diront que vous n’êtes pas mon mari, que notre union n’est que disgrâce et déshonneur, que vous me gardez auprès de vous non pas à titre d’épouse, mais en tant que votre – votre – squaw ». Ce mot effrayant n’était jamais sorti de sa bouche avant, et le sang lui monta au visage jusqu’aux tempes.

Ces mots de Johnson ont été écrits il y a plus de 100 ans. Entre les lignes, on trouve plus que de la colère : il s’agit d’une analyse en termes de race. Les femmes indigènes ont depuis longtemps dénoncé les ironies du colonialisme et l’impact de celui-ci dans leur vie, et elles y ont résisté. Je me nourris de la grande force que je trouve dans les mots des femmes venues avant moi. J’y trouve beaucoup de courage car, contrairement à ce que retient l’histoire officielle, je sais par ces mots que mon peuple comprenait les manières des blancs et a toujours été capable d’en faire la critique.

Si certaines personnes voient dans l’oeuvre de Johnson une posture féministe, Paula Gunn Allen (1994 : 9) suggère que celle-ci est mieux comprise lorsqu’elle est située dans la « tradition narrative autochtone ». Pour leur part, Carole Gerson et Veronica Strong-Boag (2002 : xvii), bien que, disent-elles, il n’y ait pas d’évidences « pour autant que nous sachions » que Johnson ait appuyé le mouvement pour le droit de vote des femmes, estiment que « Pauline Johnson peut maintenant être vue comme une de ces remarquables femmes modernes (“ New Women ”) du tournant du siècle canadien, de cette génération de femmes qui ont mené des vies indépendantes et qui, ce faisant, ont contesté les limites de la féminité respectable » (ibid.).

Cette affirmation se révèle problématique à plusieurs égards. Les femmes haudenosaunee ont toujours mené des vies indépendantes, à tout le moins avant l’arrivée de la population européenne et de ses lois et manières de faire qui ont infériorisé les femmes. Il semble dès lors pertinent de remettre en question le fait que des femmes « blanches » se saisissent de la figure de Johnson pour en faire une de leurs égéries. Johnson s’identifiait à son peuple et plusieurs de ses poèmes mobilisent l’imaginaire haudenosaunee. Le wampum blanc, le travail des mocassins, Grand River, Joseph Brant, la culture du maïs et le jeu de crosse ne sont que quelques-unes des nombreuses images que Johnson emprunte à son peuple. Selon Gerson et Strong-Boag (2002 : xvi), elle définit d’ailleurs ainsi l’un de ses objectifs : « déstabiliser la théorie de l’extermination et de la non-éducation – résolument prendre le parti de mon sang et de ma race ». Il semble enfin très clair que Johnson s’identifiait comme Mohawk quand elle a apposé la mention « By one of them » (par l’une d’elles) au sous-titre à « The Iroquois Women of Canada » (Les femmes iroquoises du Canada) (Gerson et Strong-Boag 2002 : 203).

Aujourd’hui, les voix de nombreuses femmes indigènes sont consignées à l’écrit et alignées sur les rayons des librairies canadiennes. Il est important que, du point de vue universitaire, l’on comprenne dans un premier temps qu’il s’agit dans ce développement de la portion congrue et récente d’une histoire beaucoup plus longue. Et, dans un second temps, il est essentiel de garder à l’esprit que la voix est un phénomène intriqué. Il n’existe pas une telle chose qu’un sujet unifié que l’on pourrait appeler « Indien » (Ladson-Billings 2000 : 261). Il y va dans la voix indigène, dans les voix indigènes, d’une question de genre et de consciences multiples extrêmement complexe (comme le fait d’être « un Indien » ou « une Indienne » universitaire). Chacune des Premières Nations, qu’elle soit mohawk, crie, déné, métisse, saulteux (ojibwé), micmaque, gitksan, et toutes les autres, a sa propre langue et ses traditions particulières. Chacun de ces peuples distincts a des systèmes de connaissances qui lui sont spécifiques. Bien qu’il existe des similarités, il faut toujours faire attention de ne pas nier cette richesse et cette diversité en les réduisant à quelque chose d’unitaire. Dans le « Canada » contemporain, si les Premières Nations partagent certaines expériences communes et si elles font face à des problèmes similaires, c’est en grande partie la conséquence du traitement identique que leur a réservé la politique fédérale en vue de les « civiliser » (Ladson-Billings 2000 : 261). Le partage d’une expérience commune du colonialisme a contribué à créer des liens entre les premiers peuples certes, mais ce sont ces expériences partagées qui induisent cette apparence fausse d’un groupe monolithique.

Cette voix des Premières Nations est aussi compliquée par les frontières interétatiques à travers lesquelles nous vivons aujourd’hui. La ligne qui fait que mon pays de naissance est le Canada et non les États-Unis coupe en deux le pays de mon peuple, les Haudenosaunee. Cette ligne divise également le pays des peuples cri, blackfoot (pied-noir), malécite, micmac et anichinabé. Comme le souligne Renée Hulan dans son ouvrage au titre éloquent, Native North America, parler d’une expérience « canadienne » consiste déjà à tracer une frontière artificielle[4]. Dans son introduction, elle souligne que les frontières des États-nations n’ont pas éradiqué les cercles unissant les peuples indigènes, et que si nous écrivons aujourd’hui, ce n’est pas seulement en tant que communautés résistantes et survivantes, mais en tant que peuples qui témoignent « de la vigueur et de la fermeté » des traditions littéraires autochtones d’Amérique (Hulan 1999 : 9).

Pour comprendre la littérature autochtone, il faut aussi arriver à saisir un peu du bagage communautaire traditionnel d’un auteur ou d’une auteure, dans la mesure où c’est là que se trouve l’ancrage de sa personnalité, de même que l’origine des symboles et des styles mobilisés dans son écriture. Pour comprendre ce que je partage ici dans le présent texte, il faut ainsi savoir que je suis une Mohawk de Grand River, une descendante directe de Joseph Brant. Je suis une Monture, mais je suis parente avec les Smith, les Hill et les Brant. Mon nom indien est « Aye-wah-han-day[5] ». Cela signifie : « Qui parle en premier ». Mon nom me relie au don des mots dont m’a dotée le Créateur. Il est ici question à la fois d’une identité et d’une direction donnée. Il s’agit d’une force et d’une responsabilité. C’est cette position dans le monde, en tant que citoyenne mohawk et en tant que femme, qui oriente ma manière d’interpréter les modèles qui, à leur tour, fondent ma compréhension de ce que je suis et de ce que je sais.

Dans le contexte de leur travail, les universitaires veulent transformer leurs modèles et leurs modes de compréhension intimes en structures plus larges, pour en faire des théories et produire de la connaissance. La littérature fait partie bien entendu de ces structures, mais elle est souvent peu accueillante pour les écrits des auteurs et des auteures ainsi que des conteurs et des conteuses indigènes. Par exemple, faire le choix de dire ses histoires plutôt que de les écrire, par souci de « pureté » et de manière à rester fidèle à la tradition orale, implique de ne jamais accéder au panthéon des grands auteurs et auteures. Pour Craig Womack (1999 : 13), il s’agit là d’une campagne de destruction de la littérature du même ordre que l’autodafé des codex mayas durant les années 1540. Dans les établissements d’enseignement canadiens et ailleurs dans le monde, l’exclusion de la tradition orale et la non-reconnaissance de sa valeur laissent voir des conséquences liées aux manières qu’ont les spécialistes en matière de littérature de défendre leurs propres traditions littéraires. Car il faut reconnaître, contre les mêmes spécialistes, que ces traditions qui excluent l’oralité sont également enracinées dans une culture. Agnes Grant (1990 : vii) l’explique ainsi[6] :

Si, dans de nombreux programmes, la littérature autochtone traditionnelle et la littérature des cultures minoritaires en général ne font pas partie du corpus à l’étude, c’est qu’elles exigent de la part du lecteur une autre façon de voir. Ne reconnaissant pas la forme, le style et les contenus propres à la littérature européenne, la critique tend à considérer ces littératures comme inférieures. La possibilité d’appliquer un principe de différence dans l’égalité est très peu présente chez la critique, voire carrément inexistante.

C’est ce changement de perspective, pourtant nécessaire, qui pose problème à certains lecteurs. Et écrire, pour plusieurs auteurs ou auteures indigènes, est souvent un geste qui qualifie à la fois le pouvoir et l’exclusion, l’un venant rarement sans l’autre. Ce geste d’affirmation est généralement conçu comme le fait d’une résistance, alors que, bien souvent, c’est un geste de (ré)appropriation.

La réflexion sur la littérature autochtone est aussi complexifiée par les suppositions attachées au débat sur l’authenticité, cette nébuleuse à laquelle sont mêlées des idées et des valeurs assimilationnistes. Womack (1999 : 12), universitaire creek qui se présente comme personne bispirituelle, débusque une de ces suppositions :

Il est tout à fait plausible de penser que les réalités européennes s’indianisent, plutôt que de croire, suivant un préjugé anthropologique connu, que ce sont les cultures indiennes qui finissent toujours par être assimilées par la culture européenne. Je refuse frontalement cette idée suprémaciste qui veut que l’assimilation ne puisse se faire que dans une seule direction, que la culture blanche soit plus puissante que la culture indienne, que le blanc est de manière inhérente supérieur au rouge, que la résistance indienne n’aurait jamais eu pour effet de subvertir radicalement la culture européenne.

En faisant de cette impression une hypothèse de travail, je pourrais dire, suivant l’universitaire lakota Morgan (citée par Womack (1999 : 15)), que l’imagination littéraire exprimée dans la poésie et la fiction s’avère « une mesure plus juste des réalités culturelles que les données ethnographiques, anthropologiques et historiques ».

La résistance et l’authenticité sont des thèmes récurrents de la critique littéraire des écrits des Premières Nations. Les questions relatives à l’authenticité (par exemple : « Êtes-vous un vrai Indien? ») sont toujours soulevées à l’extérieur de nos communautés : ce sont des questions posées à distance. Marilyn Dumont (Métisse) (1993 : 47) estime que cette question de l’authenticité se révèle simplificatrice et peu respectueuse de la grande diversité de l’expérience autochtone :

Le degré de familiarité avec l’expérience traditionnelle dans la culture autochtone forme un continuum, certains d’entre nous ayant été beaucoup exposés à celle-ci, d’autres moins, et il n’en résulte pas que ceux qui ont été le plus exposés à l’expérience traditionnelle sont les plus indiens – nous ne sommes pas à la recherche du dernier indien vivant.

La prémisse du débat sur l’authenticité est celle de l’individualisme. Nous, gens des peuples indigènes, ne nous concevons pas comme séparés de notre peuple ni de notre terre. Cette prémisse et l’importance qu’elle accorde à l’authenticité sont contraires aux épistémologies indigènes, dans lesquelles l’identité n’est pas un phénomène isolé.

L’identité chez les Premières Nations est fonction de la communauté et de l’appartenance à cette dernière. C’est une composante essentielle des savoirs indigènes et des voix qui donnent vie à ces savoirs. Se penchant sur les discours sur la race, Gloria Ladson-Billings (2000 : 257) écrit :

Quand René Descartes[7] a affirmé que son geste de pensée l’amenait à l’existence, il articulait du même coup un a priori fondamental de la vision du monde et de l’épistémologie européennes (et euro-américaines), à savoir que la conscience de l’individu est la source du savoir et de l’existence. On peut lui opposer ce dicton africain, « Ubuntu », que l’on peut traduire par « je suis parce que nous sommes », qui affirme que l’expérience individuelle (et la connaissance) dépend des relations que nous entretenons avec les autres.

Cette différence du lieu de la connaissance entre les populations européennes et africaines trouve également une grande résonance chez les premiers peuples. Je suis, par ce que je connais mon nom, ma famille, mon clan et ma nation.

Les spécialistes allochtones qui se penchent sur les écrits des premiers peuples comprennent souvent mal la conception de l’identité qui s’y joue et tendent à imposer la leur. Ainsi, E. Pauline Johnson est définie comme « Mohawk-canadienne », manière de se nommer qui est pourtant peu prisée chez les Mohawks. On la dit « métissée » (mixed-race) (Gerson et Strong-Boag 2002 : xiii) ou « sang-mêlé » (half-breed). Elle est effectivement la fille d’un chef traditionnel mohawk et d’une femme blanche, mais cela, d’un point de vue mohawk, ne diminue pas la filiation qu’elle revendique en se disant Mohawk ou Iroquoise dont j’ai parlé plus haut. Elle est née dans la communauté, sur le territoire. Ironiquement, elle était aussi connue du grand public comme « princesse mohawk » (Gerson et Strong-Boag 2002 : xvii). Ces identités qu’on lui attribue, et ce, en dépit du fait qu’elle a explicitement exprimé son appartenance « à son sang et à sa race » ne parlent pas de la vie de E. Pauline Johnson, mais plutôt de la vie et des schèmes culturels (y compris cette exigence d’authenticité) des personnes blanches qui ont écrit à son propos.

Universitaire osage, Robert Warrior (1995 : xix) précise que l’attention de la critique littéraire a surtout pour effet de « réduire, contraindre et contenir la littérature amérindienne ». C’est cet effet précis qu’entraîne le débat sur l’authenticité. En fait, la critique réifie des catégories essentialistes. Pour Womack (Creek) (1999 : 11) qui s’appuie sur les travaux de Warrior sur les souverainetés intellectuelles, ces catégories demeurent les plus importantes pour la critique littéraire :

Je pars de l’idée que l’esthétique littéraire autochtone doit être politisée et que l’autonomie, l’autodétermination et la souveraineté sont des concepts littéraires utiles. J’ajouterais même que la littérature peut contribuer aux luttes politiques autochtones.

Womack (1999 : 7) ajoute qu’il « n’y a pas de tradition littéraire américaine sans la littérature autochtone ». Grant (1990 : vi) abonde dans le sens de cet auteur : « aucun cours de littérature canadienne ne peut être considéré comme représentatif s’il n’inclut pas la littérature produite par les autochtones canadiens eux-mêmes ». Je ne peux ici qu’ajouter ma voix : penser autrement constitue une « dés-écriture » du territoire.

Le débat sur l’authenticité constitue une structure spécifique d’endiguement, tout comme la propension à réduire à une idée de résistance le geste d’écriture autochtone. L’équation entre littérature indigène et résistance se révèle simpliste. Bien sûr, il y a une part de la littérature des Premières Nations qui porte sur la résistance. Mais celle-ci est rarement limitée à la résistance, tout comme nos vies ne sont pas limitées à la résistance. Faire de la résistance le centre de l’attention critique, c’est encore placer le colonialisme au coeur de la conversation. Comme si nous n’avions pas le droit d’être ou de rêver à quelque chose de plus grand que la résistance et la survie. Cette propension a également pour effet de figer nos cultures et nos peuples dans le temps, et de toujours les ramener au temps d’avant le contact. Cela contribue à la cabale dont l’objet est de promouvoir une vision hiérarchique de la culture et de la tradition.

Or, dans les faits, partout dans le monde les peuples indigènes ont contribué de manière significative au développement des États à l’intérieur desquels ils sont enclavés. Pensons simplement, parmi tant d’exemples, à l’influence de mon peuple, les Haudenosaunee, sur la Constitution américaine (Johansen 1982). Or, la place tenue par les traditions orales et littéraires indigènes dans l’histoire mondiale pourra être mieux comprise si nous comprenons comment les auteurs et les auteures indigènes se situent personnellement. Et cette manière de se situer s’avère toujours beaucoup plus spécifique que la revendication d’une simple identité « indienne ».

Dans cet esprit, Womack (1999 : 1) propose d’aborder la littérature autochtone en la liant toujours à une nation spécifique, qu’elle soit ancienne ou contemporaine. Dans Red on Red, son regard est ainsi tourné vers sa propre nation, celle des Creeks. De même, mon propre regard trouve son ancrage dans les mots des auteurs haudenosaunee – d’où l’intérêt porté à E. Pauline Johnson. Le genre, comme l’a souligné Morgan, doit également être un élément central de l’analyse. Dans la mesure où les femmes lakota sont absentes de l’histoire officielle, sauf en tant que « bêtes de somme malléables », l’imagination littéraire des femmes lakota est vitale (Morgan citée par Womack (1999 : 15)). Il y va en quelque sorte d’une (re)construction nationale.

Womack a établi que l’autonomie, l’autodétermination et la souveraineté sont les unités fondamentales d’une critique littéraire indigène. Or, la souveraineté est un concept qui a causé beaucoup d’ennuis aux nations indigènes. Il est vu comme une menace aux États. Cette perception s’explique par le fait que, dans la pensée occidentale, on suppose qu’il n’existe qu’un seul système de pensée, et qu’en conséquence le terme « souveraineté » ne peut avoir qu’un seul sens. Cette signification monolithique fait maintenant partie des normes internationales. Ce n’est pourtant pas ce que je comprends quand les Haudenosaunee parlent de souveraineté. Il y va plutôt du pouvoir non seulement de déterminer son être propre, mais également du pouvoir d’être responsable de cette identité. Dans les épistémologies indigènes, la souveraineté fait référence au bien-être de tous les citoyens et citoyennes. Cela signifie que la sécurité est assurée (et l’on ne peut jamais être tout à fait en sécurité)[8].

On pourrait croire que j’ai un peu perdu de vue ce qui était annoncé dans le titre de mon texte : « Les mots des femmes ». C’est en partie (ou peut-être faudrait-il dire « c’était », puisque le colonialisme a laissé une horrible empreinte sur le savoir de mon peuple sur la question du genre) parce que, chez mon peuple, le genre n’est pas construit de manière oppressive. Le genre n’est pas une distribution inégale du pouvoir, où les hommes en ont plus et les femmes, moins. Le genre n’est pas binaire, et nous devrions sans doute considérer la possibilité qu’il en existe plus de deux (Cannon[9]). Le genre est plutôt une situation où sont en équilibre les systèmes sociaux haudenosaunee. Ce que je peux comprendre du monde est toujours lié au fait de ma situation de mère, de tante, de soeur et de kohkum. Chacune de ces situations ne correspond pas à un simple rôle, mais plutôt à un ensemble de responsabilités. Le colonialisme a mené quelques-unes de ses attaques les plus dévastatrices contre les femmes.

Il m’importe d’exposer ici quelques-unes des significations attachées au fait d’être une Mohawk. Selon le récit de création haudenosaunee, voici comment ce peuple est venu au monde :

Au commencement, il n’y avait que de l’eau, rien que le vaste océan. Les animaux qui vivaient dans l’eau et sur l’eau étaient les seuls à peupler le monde.

Puis tomba du ciel une femme, un être divin. Deux huards survolant les eaux regardant au ciel la virent tomber. Ils se placèrent immédiatement sous elle et, unissant leurs corps, formèrent un coussin sur lequel elle put reposer. Ils la sauvèrent ainsi de la noyade.

Alors qu’ils la supportaient, ils crièrent aux autres animaux de leur apporter de l’aide. C’est pourquoi aujourd’hui le cri des huards s’entend de loin sur l’eau et que, à ce son, les créatures se réunissent en vitesse.

Quand la grande tortue comprit les raisons de cet appel, elle se dégagea du reste du groupe et s’avança.

« Confiez-la-moi », dit-elle aux huards. « Placez-la sur mon dos. Mon dos est large » (Ella Elizabeth Clark[10] citée par Grant (1990 : 15)[11]).

Et c’est ainsi que pour mon peuple cette masse de terre est devenue l’île de la tortue (« Turtle Island »). Nous sommes sur le dos de la grande tortue. Le récit ne s’arrête pas là, mais cet extrait suffit à illustrer la position centrale qu’occupe la femme dans la création et à indiquer la place de la femme dans notre vision du monde. La vie humaine sur terre commence avec la chute de cette femme. Après sa mort, son corps est devenu l’humus dans lequel ont pu croître les végétaux de la terre. Les courges sont sorties de sa tête, le maïs, de sa poitrine, et les haricots, de ses membres. Mon peuple appelle ces plantes « les trois soeurs ». Le récit de création place les femmes en relation avec l’agriculture et avec le territoire, puisque ce sont les femmes qui « possèdent » les champs. Si l’on ne saisit pas comment s’est créé le monde selon les Haudenosaunee, il est impossible de comprendre les mots que nous choisissons d’écrire.

J’aimerais conclure en empruntant les mots de Beth Brant, autre auteure mohawk (Degonwandonti). Ils sont tirés de l’introduction de A Gathering of Spirit, recueil d’écrits de femmes autochtones de l’Amérique du Nord, le premier du genre, sur lequel j’ai mis la main alors que j’étais encore jeune étudiante universitaire. Ce recueil, auquel je suis très attachée, m’a apporté tant de réconfort depuis. Brant (1988 : 15) écrit : « Nous avons amorcé quelque chose, mes soeurs. Notre testament est aujourd’hui envoyé dans le monde, il est dans le vent, dans les esprits et les coeurs des gens. Nous avons toujours été ici. Nous serons toujours ici. »

Parties annexes