Volume 23, numéro 3, 1982 Imaginaire social et représentations collectives, II. Mélanges offerts à Jean-Charles Falardeau

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Trois traditions scientifiques particulières sont à l'origine de l'anthropologie de la santé en tant que champ distinctif de l'ethnologie: l'intérêt de l'ethnographie traditionnelle pour les médecines dites primitives (les études ethnomédicinales) ; les travaux sur la personnalité et la culture dans les années trente et quarante qui ont favorisé une étroite collaboration entre anthropologues et psychiatres et l'extraordinaire expansion des programmes internationaux de santé publique durant la période qui a suivi la Seconde Guerre mondiale. Ces trois traditions scientifiques ont contribué à la constitution d'un corpus de connaissances se rapportant à la santé et à la maladie dans des contextes transculturels qui élargissent les conceptions bio-médicales de la maladie ainsi que les représentations professionnelles et les modèles thérapeutiques des intervenants du monde occidental. Les anthropologues médicaux américains ainsi que les spécialistes européens de l'ethnomédecine ont mis en relief des modèles opératoires qui incarnent ces conceptions élargies de la santé : ils proposent aux praticiens de la médecine occidentale une définition plus compréhensive de la santé, des démarches thérapeutiques qui tiennent compte du contexte socio-culturel de la dispensation des soins, des principes de réinsertion sociale qui respectent l'univers phénoménologique des patients ainsi que les systèmes d'attente de l'univers social plus large. Ces conceptions scientifiques nouvelles découlent, dans une large mesure, des acquis récents des sciences de l'homme, et, pour autant, elles ne constituent pas pour les agents traditionnels un paradigme évident d'explication de la réalité pathologique ni ne justifient de transformations profondes dans les démarches thérapeutiques centrées sur le patient en tant qu'unité clinique exclusive. D'autres disciplines, telles que la sociologie, la psychiatrie sociale, la psychologie, par des cheminements parallèles ou analogues proposent elles aussi des définitions nouvelles de la maladie et des procès thérapeutiques rajeunis en vue de restaurer la santé. Pourtant la médecine, en tant que science et en tant que pratique, évolue lentement dans sa démarche de renouvellement. L'anthropologie de la santé, une des sciences humaines dont les traditions de recherche portent à la fois sur le biologique, le psychologique et le culturel dans des voies comparatives peut apporter une contribution d'importance dans le rajeunissement des perspectives conceptuelles sur la santé et la maladie et dans la conception de pratiques professionnelles. Une conception systémique de la santé, par exemple, nécessite l'examen d'expériences pathologiques en tant que phénomènes totaux. Ainsi les analyses que poursuit l'anthropologie de la santé établissent les relations qui existent entre la maladie, les systèmes de dispensation des soins et les patrons culturels sans oublier l'univers phénoménologique du patient et les conceptions prophylactiques du professionnel de la santé. Toutes les civilisations du monde ont élaboré des conceptions de la maladie, ont développé des systèmes de dispensation des soins et ont mandaté des spécialistes pour traiter les malades et les aider à restaurer les équilibres physiologiques, psychosomatiques et socioculturels rompus. Conceptions de la maladie, élaboration des méthodes prophylactiques, apprentissage des spécialistes, application des thérapeutiques, constituent autant d'éléments du système médical qui sont influencés par les visions du monde, les systèmes de pensée et les modes de vie.

Une des contributions les plus substantielles de l'anthropologie culturelle dans l'étude des diverses civilisations du monde fut d'énoncer des généralisations qui possèdent un caractère d'universalité puisqu'elles se fondent sur des observations récoltées dans des contextes transculturels. Significatifs furent aussi les apports ethnologiques à la connaissance de la maladie et de la pratique médicale dans « la petite communauté » en mettant en relief les représentations sociales de la maladie tant chez les praticiens que chez les clientèles. Les connaissances récemment acquises en ethnomédecine témoignent d'un intérêt renouvelé pour la compréhension des médecines traditionnelles et primitives ainsi que pour la connaissance de leurs fondements philosophiques et théologiques. Finalement, les histoires de vie des medicine men et des guérisseurs représentent des contributions de première main qui donnent directement accès à la culture vécue des malades et des thérapeutes, révélant ainsi non seulement la dynamique d'un segment culturel mais aussi l'ensemble des éléments significatifs de l'organisation sociale et des patrons culturels d'une civilisation particulière.

L'anthropologie de la santé est une discipline scientifique, nul ne saurait le contester. Le modèle d'explication de la santé qu'elle propose (basé principalement sur les notions d'adaptation, d'équilibre et de croissance) découle d'études empiriques transculturelles. Toutefois, en tant que représentation scientifique, elle ne peut être dissociée des contextes socio-historiques de sa naissance et de son évolution ni des univers idéologiques de ses premiers promoteurs. Dans cette perspective, il nous apparaît intéressant et instructif à la fois de mieux connaître comment cette sous-discipline est née ici, le processus de son implantation, le genre d'études auxquelles elle a donné lieu, les principaux résultats auxquels elle arrive et les enseignements qu'ils traduisent, les pistes de recherche qu'elle suggère. La pénétration de cette nouvelle représentation dans notre milieu a-t-elle suscité des transformations du monde de la santé ?

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Au Québec comme ailleurs, la mise sur pied des structures propres à la société technologique a souvent suscité la riposte de la critique. On vient, par exemple, à peine d'entrer dans l'ère des professions qu'on lui oppose déjà les bienfaits de la déprofessionnalisation. Les sociétés modernes, pour la plupart, n'ont pas encore atteint un niveau de productivité digne de leurs ressources ; et pourtant des études de plus en plus étendues s'attaquent aux effets de contre-productivité qu'elles engendrent. De même, les structures administratives contrôlent toujours difficilement les coordonnées complexes d'une gestion efficace, pendant que se multiplient les critiques contre toute forme d'organisation bureaucratique. Et pourrait ainsi s'allonger la liste des illustrations, prises au sein des structures sociales dites modernes qui, une fois instaurées, s'affirment en leur contraire. Faut-il chercher dans la dynamique même du mode de production industrielle les germes de sa propre destruction, selon les propos d'un manifeste célèbre? Ou bien faut-il retrouver là le résultat des interventions des spécialistes des sciences humaines qui, dans la culture contemporaine, se sont donné comme rôle d'être la conscience critique des institutions sociales existantes ?

Quoi qu'il en soit, l'institution est au cœur d'une crise ou mieux d'un enjeu qui pourrait bien être celui de l'imaginaire. Pour la société québécoise tout au moins, les travaux de Jean-Charles Falardeau ont largement contribué à lancer le débat. C'est comme si l'implantation des structures de la société moderne venait menacer l'imagination. C'est comme si l'espace et le temps accordés à la dissidence se faisaient de plus en plus restreints. En retour, les protestations de la critique qui devraient puiser aux sources de l'imaginaire ne font pas toujours preuve d'imagination. Le vieux Hegel avait sans doute raison de s'inquiéter du statut ambigu de celui qui critique tout en étant incapable de proposer des formules de dépassement. Par sa dialectique, il tentait de fonder la possibilité de la synthèse ; en langage contemporain, c'est le passage difficile de la critique à l'utopie qui est ici évoqué. Autrement dit, les institutions sociales ont tendance à sécréter leur propre déséquilibre. Mais comment se situent-elles face aux manifestations diverses de l'imagination qui pourrait les régénérer? Le problème que l'on pose, c'est celui du fondement des nouvelles mythologies qui esquissent les grandes lignes d'un monde neuf ou d'une culture inédite. Encore faut-il, comme le faisait Socrate, trouver un exemple dans la vie quotidienne qui illustre ce problème. L'exemple sera celui de la santé. Il permettra de soulever une série de questions, toutes reliées les unes aux autres, sur la nature de l'institution, de la critique, de la mythologie et, bien entendu, de la santé.

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Aux grands projets de la Révolution tranquille ont succédé, avec la crise, des problèmes d'intendance. Aujourd'hui, nous assistons à des tentatives de planifier le temps de travail en vue d'une gestion plus « scientifique » ou moins coûteuse. Ce qui ne va pas sans d'énormes résistances ni sans le boycottage des syndicats. Crise du temps industriel. Crise de son extension dans la bureaucratie. Il y a en somme, depuis le début de l'ère industrielle, une sorte de confrontation entre une conception rationnelle ou scientifique du temps de travail, d'une part ; et de l'autre, le temps tel que vécu, tel que valorisé ou symbolisé par les différents groupes.

Le temps est ainsi devenu un enjeu social. Il peut être opportun de réfléchir à cet enjeu en un temps où la mode est à la qualité de vie au travail (QVT). Le congrès international de Toronto sur la QVT et les années 80, en septembre 1981, a présenté un ensemble d'expériences dans divers pays. Ce qui frappe, c'est que ces expériences portent sur les conditions les plus faciles à changer et connaissent des succès très relatifs. Pourquoi ? Aucune firme ne remet en cause le temps industriel. On peut ne pas être étonné de la chose. Mais, peut-on penser, tant que le temps planifié et les cadences ne seront pas ralentis ou modifiés, la plupart des expériences de QVT tourneront court. Le temps est un enjeu majeur.

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Le « Persan » de la communauté des chercheurs en sciences humaines, n'est-ce pas un peu le théoricien? Comment peut-on être théoricien? Rica écrit à Ibben : « Les habitants de Paris sont d'une curiosité qui va jusqu'à l'extravagance [...] Si quelqu'un, par hasard, apprenait à la compagnie que j'étais Persan, j'entendais aussitôt autour de moi un bourdonnement : Ah! ah! Monsieur est Persan ? C'est une chose bien extraordinaire ! Comment peut-on être Persan ? » C'est un être bien étrange, en effet, que celui qui consacre autant d'années d'écriture pour préciser de long en large comment voir les choses sociales et politiques, comment en traiter avec intention de « science », mais qui, finalement, les dit souvent en dehors de l'appareil analytique si patiemment construit. Rica avait préalablement confié à son correspondant: «Je ne me croyais pas un homme si curieux et si rare [...] Cela me fit résoudre à quitter l'habit persan et à en endosser un à l'européenne, pour voir s'il resterait encore dans ma physionomie quelque chose d'admirable [...] Je me vis apprécié au plus juste [...] car j'entrai tout à coup dans un néant affreux.»2 Hors l'acte propre de théoriser, le théoricien est un chercheur comme un autre, soumis aux mêmes critères critiques que tous les autres praticiens. Il n'est plus « Persan ».

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Les spécialistes sont à peu près unanimes à percevoir la culture comme l'ensemble des structures symboliques que les membres d'une collectivité ont en commun. Il existe toutefois de profondes divergences sur la façon d'en faire l'étude. Ces divergences sont encore bien plus prononcées quand il s'agit de culture politique. Les travaux s'inspirant de cette notion paraissent insatisfaisants au point où certains suggèrent qu'on cesse de l'utiliser au profit d'autres expressions, telles celles de « style politique », de « caractère national», de « croyances de masses », d'« éthos », de « personnalité de base », l'« esprit du temps » (Zeitgeist), ou encore d'« orientation ». Plutôt qu'un simple changement de nom, ne serait-ce pas le cadre conceptuel qu'il faudrait rendre plus rigoureux ?

Dans leur traitement de la culture, les politologues américains font de nombreux emprunts à la théorie parsonienne: outre le concept de value orientation, ils retiennent la distinction entre l'aspect tripartite des orientations à l'égard des objets (le cognitive, le cathectic et l’evaluative), de même que la notion de pattern variables. Nous estimons dès lors profitable de partir de Parsons, d'autant plus qu'à l'instar de ce dernier nous recourons à une approche systémique d'analyse. Nous jugeons toutefois nécessaire de nous montrer plus rigoureux dans l'élaboration d'un cadre conceptuel que la plupart de ceux qui ont emprunté à la théorie parsonienne de la culture. Plus encore : nous estimons nécessaire de modifier substantiellement cette dernière théorie elle-même.

Le substrat de la culture, il y a quasi-unanimité là-dessus, ce sont les valeurs. Ce sont finalement les multiples modes d'être que les valeurs revêtent qui procurent à la culture son étendue et sa profondeur. Toutefois, si les auteurs, quand ils analysent la culture, font une place centrale aux valeurs, ils ne se soucient guère de scruter la nature des valeurs ni d'examiner comment elles sous-tendent la culture, selon les différentes facettes que cette dernière présente d'elle-même.

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Dans l'île d'Orléans, chère à Jean-Charles Falardeau et à Jean-Charles Bonenfant, son ami, la Révolution tranquille s'étendait au début des années 1960. Quelques partisans de la nouvelle culture politique faisaient entendre leur voix parmi celles des partisans, encore très majoritaires, de l'ancienne culture politique.

Au cours des années 1950, Georges-Émile Lapalme, le chef du Parti libéral du Québec, avait déclaré : « Être libéral, c'est être socialement juste. » De son côté, Gérald Martineau de l'Union nationale, accusé de patronage, avouait lors de la causerie qu'il prononçait à la télévision, le 8 juillet 1961 : « Oui, j'ai fait du patronage. Je l'ai fait au grand jour. Je ne m'en cache pas et je ne m'en défends pas. Tant et aussi longtemps qu'il y aura de la misère à soulager, des problèmes familiaux à résoudre, je n'hésiterai pas à réduire les profits des compagnies pour les faire distribuer à des centaines et des centaines de gens. » On retrouvait sur le terrain ces deux conceptions de la politique. Elles seront illustrées ici par les propos de deux organisateurs libéraux de l'île d'Orléans, rencontrés un peu après les élections générales du 14 novembre 1962, celles de la nationalisation de l'électricité.

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Sans nous cacher le caractère sommaire et extrêmement provisoire des lignes qui suivent, nous voudrions tenter ici de dresser, et d'illustrer par quelques exemples empiriques, un inventaire typologique des objets et des formes de l'intervention culturelle étatique, dont nous avons cherché, dans un précédent article, à préciser la notion et à montrer l'actualité. Ne serait-ce qu'en remémorant certains objets et certains modes d'intervention trop souvent ignorés ou négligés, nous voudrions ainsi donner un aperçu de l'ampleur et de la complexité d'un pareil sujet d'étude, suggérer les difficultés des comparaisons interétatiques en cette matière et faire pressentir l'extrême relativité d'analyses de l'intervention culturelle étatique qui ne prendraient en considération qu'une partie de ses objets ou de ses formes (par exemple, le mécénat à l'égard des beaux-arts et des belles-lettres). L'intervention de l'État en matière de culture se pluralise, en effet, en raison de la diversité de ses objets : secteurs, champs ou domaines de la culture sur lesquels elle porte, d'une part, et, d'autre part, fonctions spécifiques de l'action culturelle (ou processus culturels) qu'elle vise à l'intérieur de chacun de ceux-ci. Mais ses formes ou modalités se diversifient également selon qu'elle relève de l'une ou l'autre fonction, de l'un ou l'autre « pouvoir » (législatif, exécutif ou judiciaire) ou « niveau de contrôle » de l'État : «l'impératif (législation et gouvernement) et l'exécutif (administration et juridiction) ».

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Les mots pour le dire

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Objet de nombreuses études, le processus de constitution de nouveaux savoirs ou de nouvelles compétences est assimilé tantôt au mouvement de « professionnalisation », tantôt à l'organisation de disciplines scientifiques, mais dans l'un (sociologie des professions) et l'autre cas (sociologie de la science), ce processus est identifié à la constitution d'un corps de spécialistes et à leur insertion en milieu universitaire : les conditions institutionnelles ou les étapes d'institutionnalisation d'une discipline sont invariablement la délimitation des frontières de la discipline, l'organisation d'institutions d'enseignement et de recherche, la constitution de réseaux ou plus largement d'une « communauté » de collègues en contact les uns avec les autres, la formalisation des règles d'accès à la carrière scientifique, etc. Il faut cependant reconnaître que, parce qu'elle exige la mobilisation de ressources humaines et financières, toute transformation de la division sociale du travail intellectuel qu'entraînent l'apparition et l'organisation d'une nouvelle discipline ne repose pas sur la seule force de P« idée » nouvelle ou sur la seule énergie de quelques individus d'exception. Pour la période contemporaine, en particulier pour la période qui correspond à la modernisation du système universitaire et qui date, en Europe et en Amérique du Nord, de la seconde moitié du XIXe siècle, une telle modification n'est nullement indépendante de transformations de la structure sociale elle-même, en particulier de la montée de nouvelles classes dirigeantes qui identifient leur mobilité au « progrès », à la « modernité » et à la « science », et qui souvent s'associent à des mouvements de réformes sociales. Dans le cas de la sociologie aux États-Unis, il ne fait aucun doute, comme le montre Oberschall, que sa naissance et son développement rapide sont provoqués par la prise de conscience et la prise en charge, d'abord par des institutions privées et ensuite par l'État lui-même, des «problèmes sociaux» (pauvreté, hygiène, criminalité, urbanisation, etc.) qu'entraîne l'industrialisation et qui suscitent l'organisation de mouvements réformistes habituellement animés par des membres des classes supérieures. ' Fille de la modernité, la sociologie en est à la fois le témoin, l'analyste et (parfois) le critique.

Dans le cas d'une société telle que le Québec dont le développement économique est largement dépendant, Le. fonction de capitaux étrangers, la mobilité et la mobilisation de la bourgeoisie francophone n'ont été, de la seconde moitié du XIXe siècle jusqu'aux années de la Crise, que partielles et n'ont pas permis, à travers des mouvements de réforme, la véritable modernisation du système universitaire francophone. Le développement de la sociologie sera certes lié à un mouvement social de modernisation, mais le contexte politique (de lutte contre le Duplessisme) et aussi la composition de ce mouvement, plus étroitement lié aux classes moyennes et populaires, seront différents : à la fois cette conjoncture spécifique et les caractéristiques sociales de ceux qui s'intéressent à cette discipline donneront à son développement un rythme et une forme particuliers.

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L'intérêt manifesté par J.-C. Falardeau pour l'analyse de l'Université en général et du travail universitaire en particulier ne s'est jamais démenti tout au long de sa carrière et de sa vie intellectuelle. De sa désormais célèbre « Lettre à mes étudiants «jusqu'à un texte récent « L'Université... Quelle université? », en passant par un certain nombre d'études plus spécifiques, Falardeau n'a jamais cessé de s'interroger sur les processus sociaux de transformation qui traversent l'université; et qui, à fortiori, sont à l'œuvre au sein même de l'exercice du métier d'universitaire. À plus d'un égard, les analyses de Falardeau demeurentencore actuelles. En 1959, la tâche à l'ordre du jour était celle d'une nouvelle définition de la situation québécoise (canadienne-française, dans les termes de l'époque); pour ce faire, il fallait prendre appui sur une faculté dont toute l'activité serait fondée sur la recherche, recherche posée comme condition essentielle de toute vie intellectuelle. Une vingtaine d'années plus tard, les perspectives se sont modifiées: Falardeau constate la dégradation des objectifs de l'enseignement universitaire à un point tel que la relation professeur-étudiant sur laquelle l'université est centrée s'en trouve déformée et paralysée. Soumise au règne des hommes de l'organisation, l'université devient une institution bureaucratique à la poursuite du rendement et de la rentabilité.

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Détournement de mineurs. L’éducation québécoise à l’heure de la bureaucratie scolaire