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Comptes rendus

Yvan Lamonde, Histoire sociale des idées au Québec, 1760-1896, Ville Saint-Laurent, Fides, 2000, 572 p.

  • Gilles Bourque

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  • Gilles Bourque
    Département de sociologie,
    Université du Québec à Montréal.

Corps de l’article

La publication de ce premier tome de l’Histoire sociale des idées au Québec témoigne aussi bien de l’imposant travail auquel s’astreint Yvan Lamonde depuis plusieurs années que de l’importance de son apport à l’historiographie québécoise. Il faut d’abord souligner l’originalité d’une lecture qui nous permet de sortir et de progresser hors des sentiers trop battus de l’histoire du Québec. Il ne s’agira pas de faire une nouvelle fois, ne serait-ce que d’un point de vue différent, la genèse d’une sorte de manque constitutif qui affecterait la collectivité francophone de la Vallée du Saint-Laurent et dont on trouverait la trace dans l’absence de l’esprit du capitalisme (Ouellet), dans l’oppression politique résultant de la Conquête (Séguin) ou encore dans l’interminable enfantement d’une culture-nation pensée comme société (Dumont). Lamonde propose plutôt une démarche positive (ce qui ne veut pas dire positiviste) qui retrace l’histoire de la constitution d’une culture civique au Québec. Son histoire sociale « des idées civiques plus que strictement politiques » ne se satisfait pas de colliger discours et idéologies, mais plus encore elle « conjugue culture et vie civique ». Bien au-delà de l’histoire traditionnelle des idées, Yvan Lamonde se penche ainsi sur l’institutionnalisation « des idées civiques » au Québec, ce qui implique aussi bien la formation d’institutions (l’association, la presse, le parlement) que le développement d’une pluralité de discours centrés sur la discussion des rapports de pouvoir (le libéralisme, le nationalisme, l’ultramontanisme). Voilà pourquoi j’emploierai dans ce compte rendu le concept d’espace civique bien que l’auteur ne s’y réfère pas lui-même explicitement. C’est donc à la compréhension de la naissance et de la transformation d’une « culture politique » francophone que Lamonde nous convie ou, dit autrement, à l’analyse de la « politisation de la dynamique culturelle ».

Il s’agit de penser et de décrire la naissance, puis la transformation d’un espace civique sur fond de société rurale et agricole caractérisée par une culture orale. Plus précisément, Lamonde se penche sur le processus de construction et de reconstruction d’un espace civique et d’une culture politique francophones dans la Vallée du Saint-Laurent à partir de 1792, année durant laquelle siège pour la première fois la Chambre d’assemblée créée par l’Acte constitutionnel de 1791. Cette culture sera bourgeoise. Centrée sur la rhétorique et l’écrit, elle émanera principalement de la bourgeoisie professionnelle dans ses rapports contradictoires avec les seigneurs, l’Église, le pouvoir colonial et la bourgeoisie commerciale. L’espace civique, de même que l’opinion publique et plus largement la culture politique qui s’y déploieront progressivement prendra forme et reliefs dans la convergence souvent catholique du développement du capitalisme et des transformations de l’État.

Yvan Lamonde se livre sur cette base à une description attentive et fouillée de la « sociabilité urbaine, celle des lieux et des formes de médiation entre les citoyens » qui constituera en quelque sorte le terreau de l’espace civique et produira les nouveaux habitus. Durant la période 1760-1896, l’auteur distingue trois phases différentes durant lesquelles naîtra puis se transformera l’espace civique. La première résultera de la création de la presse et de l’imprimé (en 1764) et de la démocratie parlementaire à partir de 1792. Elle ne prendra véritablement forme cependant qu’en 1805 et 1806 lors de la création du Québec Mercury et du journal Le Canadien, puisque c’est à ce moment que l’espace dont on parle devient pleinement civique, c’est-à-dire lieu de discussion potentiellement pluriel et extensible des rapports de pouvoir politiques et culturels. Cette première phase sera cependant bloquée par la répression des Rébellions et limitée par l’échec du décollage scolaire, vérifiable à la non-reconduction de la loi de 1827, qui bloque le développement d’une école axée sur la formation de citoyens plutôt que d’ecclésiastiques. Le véritable « décollage » aura lieu durant la période suivante, sous l’Union, alors que la sociabilité associative et la législation scolaire viendront élargir un espace civique jusqu’alors restreint au parlement et à l’imprimé. Lamonde insiste particulièrement sur la naissance en milieu francophone de pratiques associatives inspirées des anglophones et dont l’Institut canadien paraît l’archétype avec sa bibliothèque, sa « chambre de presse » et ses conférences qui favorisent le plein déploiement d’une culture rhétoricienne. L’Union, le gouvernement responsable et l’essor économique stimulé par le libre-échange, bref les transformations de l’État et du capitalisme convergent ici pour favoriser l’extension de l’espace civique. La troisième phase, enfin, de 1877 à 1896, se caractérisera par un « second décollage », résultat de la reconfiguration de la culture et de l’opinion publique. On assiste dès lors au déclin de la sociabilité associative au profit de la formation d’un public dorénavant invité à la culture du loisir. Armé de nouvelles technologies dans les domaines de l’imprimerie et du spectacle, c’est principalement le capital qui favorise cette transformation en commercialisant les pratiques culturelles dans le cadre de ces nouvelles institutions que sont la presse à grand tirage, les parcs d’attraction et le sport organisé. Les « gens d’entreprise et de comptoir » remplacent les « gens de toge » ; le client, le consommateur et le public se substituent aux membres de l’association volontaire. L’État lui-même contribue à ce déclin de la sociabilité associative, alors que l’affirmation du système des partis favorise l’émergence des clubs politiques partisans et que les municipalités créent les parcs, les bains et la bibliothèque publics.

L’espace civique n’est cependant pas qu’institutions. Il constitue en même temps un lieu de formulation de discours et d’idéologies, expressions d’une culture politique centrée sur la discussion du pouvoir. Lamonde se penche bien sûr extensivement sur cette autre dimension de l’espace civique. L’auteur montre comment, durant les trois phases, discours et idéologies se donnent comme une discussion toujours reprise et transformée sur la nature de la culture et du politique, sur l’expression de l’identité nationale et la réalité de l’exercice de la démocratie dans la Vallée du Saint-Laurent. C’est autour du libéralisme et du nationalisme, comme dans toutes les démocraties, que se construit la discussion propre à l’espace civique. Durant la première phase, on assistera à la construction d’une identité canadienne non ethnique, déjà inspirée de plusieurs sources (britanniques, américaines et françaises) en même temps qu’à la promotion d’un libéralisme d’orientation de plus en plus républicaine. Le mouvement des Patriotes auquel s’opposera la bourgeoisie marchande, le pouvoir colonial, les seigneurs et l’Église subiront l’échec en 1837-1838 et l’on assistera à l’interruption de l’extension de l’espace civique. La deuxième phase sera caractérisée par l’opposition entre le libéralisme radical (hérité des Patriotes) et l’ultramontanisme émanant de l’Église catholique. La querelle qui vise le contrôle de la collectivité canadienne-française porte aussi bien sur l’exercice de la démocratie que sur la nature (politique ou culturelle) du nationalisme. Le nouvel échec du libéralisme radical se soldera par une alliance conservatrice entre un libéralisme modéré, délesté de son anticléricalisme, et un ultramontanisme tempéré qui commence à se démarquer des « ultramontains ultramontés ». C’est dans ce contexte que sera formulé un nouveau nationalisme, culturel et apolitique qui refuse de se réclamer du principe des nationalités. L’Union apparaît ainsi comme une période paradoxale : alors même que régressent libéralisme radical et nationalisme politique, on n’en assiste pas moins au premier décollage culturel pleinement réussi. La troisième phase sera enfin caractérisée par la consolidation de l’alliance conservatrice entre libéraux et ultramontains, en même temps que, nous l’avons vu, s’affirme un second « décollage culturel » centré sur la culture du loisir.

Ce bref résumé aura permis, je l’espère, de faire ressortir tout l’intérêt du regard innovateur que Lamonde porte sur l’histoire du Québec. La lecture de son ouvrage appelle à ouvrir encore davantage cet horizon qu’il se réclame légitimement d’avoir dégagé, de clairière en clairière. Je terminerai en livrant en vrac quelques-unes des questions et des besoins d’éclaircissements qui me sont venus au fil des pages.

Yvan Lamonde saisit la formation de l’espace civique dans le passage d’une société rurale et agricole dont la sociabilité est fondée sur l’oralité à une société urbaine au sein de laquelle la vie associative et l’imprimé constituent les lieux et les formes de médiation entre les citoyens. Même si elle n’est pas fausse cette caractérisation par trop générale des deux types de société ne permet pas de comprendre la possibilité même de ce passage durant la deuxième moitié du XVIIe siècle. Toute rurale qu’elle soit, si du moins l’on se fonde sur la très large majorité de sa population, cette société est depuis l’origine encadrée par un État qui, tout colonial et non démocratique qu’il fût jusqu’en 1791, admettait une forme de représentation des élites. L’Église catholique constitue l’une des institutions principales de cette société en même temps dominée par le capital marchand et colonisée à partir des villes. Si l’on aborde cette société par le bas, à partir de sa ruralité, on peut certes très bien décrire le passage de la ruralité à la socialité urbaine. Mais il me semble que c’est en l’abordant par le haut, à partir de ses institutions et de la possibilité de leur transformation, que l’on peut comprendre ce changement. Lamonde laisse d’ailleurs entendre lui-même qu’un espace public existait déjà sous le Régime français. C’est à ce niveau qu’il faudrait trouver filiation et rupture, en passant par les pétitions sur la Proclamation royale et, plus tard, les institutions créées par l’Acte de Québec.

Ma deuxième remarque porte sur l’absence de toute référence à la question et à la théorie de la modernité, constat d’autant plus étonnant que Lamonde lui-même a été l’un des premiers à remettre en question ce grand mythe de l’avènement du Québec moderne au moment de la Révolution tranquille. Or, de quoi l’auteur nous parle-t-il sinon de la formation autour de la Chambre d’assemblée, dans le cadre d’un État d’Ancien régime, d’un espace public et d’une culture politique centrés sur la discussion du pouvoir ? Ne s’agit-il pas là des traits principaux de la modernité politique ? Et que dire en même temps, comme le souligne Lamonde, du fait que ce décollage culturel n’ait pu finalement réussir que sous l’Union et surtout après l’adoption du gouvernement responsable, dans le contexte d’un nouvel essor du capitalisme ? En somme, le processus que décrit brillamment Lamonde pourrait-il être éclairé encore davantage si on le saisissait dans le cadre du passage, de 1792 à 1848, d’un État d’Ancien régime à un État moderne, même si par la suite, l’exercice de la démocratie demeura longtemps minimal ? À tout prendre, il me semble que dans son Histoire sociale des idées, Lamonde tient compte de façon beaucoup plus systématique de l’évolution des rapports de classes, du capitalisme et de la culture que de la transformation de la nature et de la forme de l’État.

L’auteur montre par ailleurs comment la lutte entre le libéralisme radical et l’ultramontanisme se résout finalement par l’exclusion des extrêmes et l’affirmation d’un libéralisme modéré en même temps que d’un ultramontanisme tempéré. Si la notion de libéralisme modéré définie par Laurier fait sens (rejet de l’anticléricalisme, primauté de la filiation britannique), celle d’ultramontanisme tempéré pose, me semble-t-il, plus de problèmes. L’auteur montre très bien comment les ultramontains « ultramontés » sont progressivement isolés par la hiérarchie catholique alors que Mgr Taschereau finit par reconnaître que l’État a sa place dans le système scolaire. À n’en pas douter, le discours se transforme mais demeure-t-il, au sens strict, ultramontain ? En d’autres termes, l’ultramontanisme, idéologie qui prône la supériorité et l’antériorité de l’Église sur l’État, peut-il être tempéré, en dehors de concessions tactiques, sans se dissoudre lui-même ? Cette temporisation n’est-elle pas l’indice d’une transformation du discours qui appelle un nouveau concept ? C’est du moins un défi que devra relever Lamonde dans la rédaction de la suite de son histoire sociale des idées. Trop d’auteurs continuent à utiliser le concept d’ultramontanisme jusqu’en 1960 pour décrire le discours de l’Église. Il me semble qu’un éclaircissement s’impose à ce niveau. Bref on souhaite que Lamonde ouvre ici une nouvelle clairière.

Pour décrire la nouvelle version du nationalisme qui s’impose progressivement après l’Union, l’auteur renvoie à « la définition d’une nationalité culturelle et apolitique, sans revendication du principe des nationalités ». Or, s’il est possible de soutenir que l’on passe, sous l’Union et la Confédération, d’une définition politique à une définition culturelle de la nationalité, peut-on pour autant affirmer que ce nouveau nationalisme est apolitique ? Si on répond oui à une telle question, on sera acculé à soutenir que durant l’histoire de la Confédération, de Mercier à Duplessis, de la querelle des écoles françaises aux conscriptions, un nombre impressionnant de luttes politiques ont été menées au nom d’un nationalisme apolitique. On ne saurait résoudre un tel paradoxe qu’en insistant sur le fait que le nationalisme canadien-français, tout culturaliste qu’il fût dans sa définition de la nation, n’en était pas moins une idéologie essentiellement politique.

Lamonde écrit en préface : « Les idées de cette histoire sociale sont des idées civiques plus que strictement politiques, celles qu’on retrace dans les discours des hommes publics, civils et religieux. Ces idées se réfèrent aux grands courants de pensée et d’opinion qui ont traversé les deux siècles considérés : monarchisme, républicanisme, démocratie... » Cet énoncé témoigne à lui seul de toute la richesse analytique de la lecture de l’histoire du Québec que nous propose Lamonde. Je m’en tiendrai à l’importante distinction que fait ici l’auteur entre le civique et le civil. La notion de civil fait référence avant tout à la séparation entre le public et le privé et renvoie de façon prévalante à un discours sur le droit, à commencer par le droit de propriété. Le civique, quant à lui, constitue le lieu des idées et des institutions qui permettent le déploiement de la discussion des rapports de pouvoir et des grands principes de l’organisation de la société, ceux-là mêmes que Lamonde énumère en page dix. Cette distinction est capitale. Rappelons que certains contestent le fait que l’on puisse parler de modernité au Québec avant 1960, parce que, soutiennent-ils, la société civile ne s’y serait pleinement développée qu’à partir de la Révolution tranquille (voir le débat sur le duplessisme). Or le livre de Lamonde démontre de façon magistrale qu’à partir de 1792 un espace civique s’est progressivement et largement développé quelle que soit, par ailleurs, la complétude ou l’incomplétude de la société civile. Ce constat pleinement établi et étayé s’avère précieux puisqu’il permet de dépasser la dichotomie simplificatrice modernité / non-modernité, en s’interrogeant plutôt sur la nature de la modernité politique dans l’histoire du Québec. Lamonde nous y invite d’ailleurs en faisant ressortir un apparent paradoxe : le premier décollage survient vers 1860, alors même que s’affirme l’alliance conservatrice qui dominera le Québec jusqu’en 1960. Le conservatisme dont on parle, loin de témoigner de l’existence d’une société traditionnelle, s’affirme donc et se reproduit dans le cadre de ces institutions fondamentales de la modernité politique que sont le gouvernement responsable et l’espace civique.

Soulignons en terminant que l’auteur effectue en conclusion un glissement inattendu, mais combien répandu. L’identité francophone (canadienne, puis canadienne-française) qu’il décrit extensivement au fil des pages, de 1760 à 1896, devient subrepticement l’identité « québécoise » et la polyvalence identitaire devient celle des « Québécois » et du « Québec intellectuel », comme si la société québécoise et le Québec étaient le seul fait de la francophonie.

Il n’en reste pas moins que l’Histoire sociale des idées au Québec peut être considéré comme l’un des ouvrages majeurs publiés sur l’histoire du Québec depuis le renouveau historiographique des années soixante.