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Sa vie n’est pas son oeuvre. Figures féminines dans les vies québécoises

  • Lucie Robert

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  • Lucie Robert
    Département d’études littéraires
    Université du Québec à Montréal
    robert.lucie@uqam.ca

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Corps de l’article

Le grand intérêt de la vie des Saints se trouve surtout dans les luttes de la nature et de la grâce, et c’est un des plus beaux spectacles que l’on puisse contempler.

Adolphe-Basile Routhier, préface à Berthe Jetté, Vie de la vénérable mère d’Youville, 1900, p. xiv.

Les études littéraires partagent avec le champ littéraire, qui est pourtant leur objet d’étude, une définition moderne de la littérature qui repose sur la notion de « l’art pour l’art », c’est-à-dire sur une conception du travail esthétique centrée sur le projet de l’écrivain et sur la quête perpétuelle de l’originalité. Or, il est des lieux et des époques où la littérature s’est construite sur d’autres valeurs que celles de la modernité. Il en est ainsi, par exemple, de la France du XVIIe siècle, où la littérature s’écrit à la gloire du Roi, et du Québec du XIXe siècle, où l’Église impose des normes morales. Dans ces deux cas, on parlera d’un champ littéraire hétéronome, par opposition au champ littéraire moderne, fondé sur l’autonomie de l’écrivain et de son projet en regard de toute considération morale ou politique.

Or, si le champ littéraire est hétéronome, les pratiques d’écriture qui le traversent doivent l’être tout autant et marquer, dans leur texture même, l’entrecroisement des diverses valeurs qui le fondent. Dans l’histoire, plusieurs genres ont présenté de telles caractéristiques. Ainsi, le pamphlet, la lettre publique, l’essai polémique et le récit de voyage se situent à la jonction de la littérature et de la politique. Leur importance dans l’élaboration de la philosophie des Lumières en France au XVIIIe siècle sert toutefois de modèle à la reconnaissance de plusieurs écrivains du XIXe siècle québécois, tels Arthur Buies ou Louis-Antoine Dessaulles, penseurs libéraux dont l’oeuvre tout entière s’inscrit dans un mouvement de résistance à la pensée ultramontaine. Peu d’attention a toutefois été accordée aux écrits qui se placent à la jonction de la religion et de la littérature et dont les modèles européens, de Bossuet et Bourdaloue à Lacordaire, sont pourtant tout aussi prégnants. Dans l’historiographie littéraire contemporaine, les écrits conservateurs ne bénéficient pas du même prestige que ceux de leurs adversaires. Sont-ils moins littéraires pour autant ?

Je voudrais soulever ici le cas des Vies qui m’apparaissent constituer un genre exemplaire, caractéristique d’un état de la littérature propre à la seconde moitié du XIXe siècle et au tout début du XXe. En tant que genre, les Vies sont absentes de toutes les grandes synthèses d’histoire littéraire, du moins jusqu’à la parution du Dictionnaire des oeuvres littéraires du Québec (Lemire, 1978) qui en recense quelques-unes. Pourtant, il s’agit bien d’un genre classique, présent dans la tradition grecque et latine, sous la plume de Plutarque (Vies parallèles des hommes illustres) et de Suétone (Vies des douze Césars), comme dans la littérature française et britannique des XVIIe et XVIIIe siècles (Vie de Descartes par Adrien Baillet, 1691, Vie de Molière par Grimarest, 1705 ou The Life of Samuel Johnson par James Boswell, 1792). Absentes de la tradition littéraire québécoise, les Vies sont également peu étudiées par les historiens. De leur point de vue, elles sont intégrées à un ensemble plus vaste, réuni sous l’appellation d’ « hagiographie ». Confronté à l’hagiographie, en tant que catégorie du discours historique, l’historien ne peut que remettre en question la nature particulière du projet biographique et semer le doute sur la qualité des sources documentaires utilisées avant de conclure à une carence de vérité et de scientificité.

La présente étude n’est pas l’occasion d’entrer en polémique avec les historiens, qui envisagent ces écrits de leur point de vue propre, ni même de discuter ce point de vue, parfaitement légitime, mais plutôt de découper dans l’ensemble des écrits hagiographiques produits au Québec, un corpus proprement littéraire. Car, si les Vies sont généralement hagiographiques, il ne s’ensuit pas pour autant que les deux ensembles, le corpus des Vies et l’hagiographie, soient de configuration identique. Dans la tradition établie par Jérôme aux premiers moments de l’institution de l’Église, l’hagiographie désignait un ensemble de pratiques visant d’abord l’établissement des textes (alors dits canoniques) puis l’authentification des saints, de leurs vertus et de leurs miracles. Dans le paysage médiéval, l’hagiographie consacrait les saints patrons de l’Église catholique (martyrs, fondateurs et mystiques) en créant le modèle des Vitae sanctorum. Ce qui se produit au XVIIe siècle est à la jonction de deux traditions, l’antique et la chrétienne, quand se détache du corpus hagiographique un ensemble de Vies façonnées par la rhétorique mondaine et académique, qui consacre, dans un modèle unique, aussi bien des vies de saints (ou de saints personnages) que les vies d’écrivains. Un mouvement semblable se produit au Québec depuis le milieu du XIXe siècle jusqu’aux premières années du XXe.

Ainsi, en tant que genre littéraire, la Vie ne distingue pas a priori entre le personnage illustre et le saint personnage. Elle tend au contraire à fusionner ces deux valeurs, ne retenant, parmi les saints personnages, que ceux qui sont reconnus aussi pour leur activité intellectuelle alors qu’elle confère à l’écrivain des caractères et des vertus qui s’apparentent à la sainteté. Il en résulte une figure unique, celle du « grand homme », dont l’oeuvre transcende le temps et l’espace. La fusion de ces deux figures, le « saint » et le « grand », est ce qui caractérise la Vie en premier lieu et elle est réalisée par la construction du récit, sa mise en intrigue, à travers la sélection des faits, gestes, vertus et caractères utiles à la démonstration. L’objectif de cet article est d’explorer les circonstances historiques qui ont entraîné l’implantation au Québec d’un modèle de Vie proprement européen de même que les enjeux littéraires que soulève son acclimatation. Car les Vies ne sont pas exactement les mêmes au Québec et en France. Il s’agit donc de savoir ce qui intègre les Vies québécoises à la tradition littéraire, mais aussi ce qui les particularise, et ce que ces particularités livrent comme renseignement sur le champ littéraire qui les a produites.

Les Vies québécoises : enjeux historiques

Les premières Vies qui paraissent au Québec [1] sont celles qu’Étienne-Michel Faillon consacre aux trois fondatrices de Montréal : Marguerite d’Youville (1852), Marguerite Bourgeoys (1853) et Jeanne Mance (1854). L’auteur n’en est alors pas à ses premières armes dans le genre, ayant déjà publié à Paris une Vie de monsieur Olier (1841), fondateur du séminaire de Saint-Sulpice. Venu visiter les missions sulpiciennes du Canada, il répond à la demande des communautés religieuses en rédigeant les Vies de ces femmes, qui ont joué un rôle historique dans la fondation à la fois d’une Église, d’une ville, voire d’un pays. C’est au cours de son quatrième séjour à Montréal, d’une durée plus longue que les autres (1857-1862), qu’il écrit une quatrième Vie, celle de Jeanne LeBer (1860). Les Vies de Faillon, qui offrent les deux modèles de la fondatrice et de la recluse, vont servir de matrices à toutes celles qui suivent. Elles seront par la suite réunies en une collection, que la tradition médiévale désignait sous le nom de légende, mais à laquelle Faillon, qui appartient à une tradition historiographique plus moderne, donne plutôt le titre collectif de Mémoires particuliers pour servir à l’histoire de l’Église de l’Amérique du Nord, préliminaires à son Histoire de la colonie française en Canada (1865-1866).

Faillon séjourne à Montréal au moment même où, prenant la suite du travail entrepris par Lartigue, Ignace Bourget entreprend de consolider les structures organisationnelles du diocèse de Montréal et de renouveler les conditions d’exercice de la pratique religieuse. Mettant en valeur le rôle de la Providence dans l’établissement de la colonie, les Vies de Faillon contribuent à ce mouvement en rappelant les conditions historiques de la fondation du diocèse et en favorisant un retour à l’esprit et au topos de « l’Église des premiers temps ». Car les Vies ne sont pas indifférentes aux ruptures et aux conflits qu’entraîne, au sein même du clergé canadien, la montée de la pensée ultramontaine. D’une certaine manière, elles en sont même l’emblème puisque le choix des personnages biographiés s’inscrit dans le déploiement d’une pensée historique dont elles forment ce que Serge Gagnon a nommé le « miroir déformant » (Gagnon, 1979, p. 274). En ce sens, les Vies vont contribuer à la création d’un discours opposant le « renouveau catholique » du diocèse de Montréal aux velléités « gallicanes » du diocèse de Québec. Ce n’est donc pas sans raison que, à ces premières Vies montréalaises, Henri-Raymond Casgrain répondra en publiant l’Histoire de la Mère Marie de l’Incarnation (1864), où il tente lui aussi de mettre en valeur les desseins de la Providence dans la fondation du diocèse de Québec.

À la différence des Vies de Faillon, toutefois, celle de Casgrain tire profit des Vies de la Mère Marie de l’Incarnation déjà publiées à Paris depuis le XVIIe siècle. Alors que les Vies de Faillon ont un caractère instituant, c’est-à-dire qu’elles sont premières, ne reposant sur aucune reconnaissance antérieure des personnages, celle de Casgrain consacre un personnage déjà illustre. Il en est de même de la Vie de la mère Marie-Catherine de Saint-Augustin de Léonidas Hudon (1907). En effet, les Vies sont destinées à connaître des reprises, des reproductions, des récritures. Elles engendrent des ersatz, oeuvres de vulgarisation destinées à un public peu instruit et contribuant à une piété populaire [2].

Les premières Vies consacrées à des personnages masculins apparaissent tardivement. Pierre Rousseau publie ainsi une Histoire de la vie de M. Paul de Chomedey, sieur de Maisonneuve fondateur et premier gouverneur de Villemarie, en 1886. Dans la tradition biographique, la Vie et l’Histoire sont des genres voisins, mais qui présentent quelques distinctions : l’Histoire est réservée au récit des actions menées par les hommes de guerre et par les hommes d’État, alors que la Vie attire l’attention sur les vertus et l’oeuvre accomplie. C’est que les hommes existent dans l’histoire, justement, et dans leur communauté, par leurs actions et pas seulement par leurs vertus. Le choix du mot Histoire par l’abbé Casgrain pour désigner la Vie de Marie de l’Incarnation apparaît ainsi comme une incongruité. Il s’explique cependant par la volonté qu’a l’auteur de situer la vie de son héroïne dans son contexte historique. La pièce de résistance de cette Vie est ainsi la longue « Esquisse sur l’histoire religieuse des premiers temps de cette colonie », publiée en guise de préface. Elle trouve également une signification possible dans la masculinisation du personnage, qui accuse des traits « mâles » et une âme « virile » [3]. On ne chicanera pas davantage sur ces désignations de genre, trop voisines pour être vraiment significatives à l’époque [4]. Après Maisonneuve, seul homme parmi les fondateurs de Montréal ainsi reconnus, paraît la Vie de Mgr de Laval de l’abbé Auguste Gosselin (1890), qui contribue à rétablir la mémoire du fondateur du diocèse de Québec. La Vie, au Québec, est donc un genre qui se construit autour du personnage féminin et dont les propriétés sont tardivement transférées aux personnages masculins.

À cette première collection de Vies portant sur des personnages du Régime français, s’ajoute une deuxième « légende » qui renvoie aux années du renouveau catholique. Mgr Bourget, dont l’épiscopat s’étend sur quarante-cinq ans (1840-1885), avait recruté en Europe plusieurs communautés de religieuses et encouragé la fondation de communautés locales. L’activité du prélat dans la réorganisation du diocèse est telle que, aux yeux d’un observateur comme l’abbé Charles-Étienne Brasseur de Bourbourg, ce déploiement de forces nouvelles à Montréal, sous l’impulsion de Bourget, contraste fortement avec l’ « inertie » du diocèse de Québec, qui « se laissait vivre et végétait comme une plante sans sève depuis la mort de M. Plessis » (Sylvain, 1972, p. 105). Ce sont ces fondations du temps présent que célèbrent la deuxième série de Vies.

En 1864, peu après que Faillon ne soit rentré définitivement en France, paraît ainsi une Vie d’Adèle Coulombe. La préface de l’auteur précise que la soeur Coulombe, religieuse hospitalière de l’Hôtel-Dieu de Montréal, et donc l’héritière de Jeanne Mance, « est une enfant du Canada, de ce pays si restreint appelé la Nouvelle-France », qu’elle « est une personne de notre époque » et qu’elle « a mené une vie très commune à l’extérieur dans les différentes situations où elle est passée » (Nercam, 1864, p. 3-4 ; l’auteur souligne). Se crée ainsi un type de personnage radicalement distinct du précédent, qui était né en France et qui avait contribué à la fois à la fondation d’une ville, d’un pays et d’une Église. Ces nouveaux personnages sont encore des femmes, mais des femmes d’origine modeste, dont le rôle historique est de s’être entièrement consacrées aux oeuvres religieuses. Il ne s’agit donc pas de personnages illustres, déjà reconnus. Ce qui les réunit est cette image d’une sainteté modeste, encore à affirmer et, surtout peut-être, leur contemporanéité. Si Adèle Coulombe est « de notre époque », les Vies subséquentes consacreront davantage de femmes du passé, mais d’un passé récent, entièrement encadré par l’épiscopat de Mgr Bourget.

Dans son enfance, Adèle Coulombe avait été membre des catéchismes de la Persévérance, fondés en 1842, que dirigeait Faillon. Le rôle que Faillon lui-même a pu jouer dans la rédaction de cette Vie d’un nouveau genre reste insaisissable, mais l’on voit bien en revanche comment celle-ci se construit comme le veut la tradition sulpicienne, selon un plan qui distingue la vie et les vertus : elle est accompagnée d’une préface de Bourget. Les sources documentaires reposent sur les témoignages de l’auteur, qui l’aurait bien connue, de ses parents, de ses compagnes d’écoles et des soeurs de l’Hôtel-Dieu, mais aussi sur ses écrits à elle, qui aurait laissé un journal et des notes diverses. La Vie d’Adèle Coulombe n’aura pas de succession immédiate : il faudra attendre une douzaine d’années avant que ne soit publiée une Vie de Mère Sainte-Madeleine, supérieure de la Congrégation de Notre-Dame de Montréal (1876), héritière de Marguerite Bourgeoys. Dix ans après la mort de Bourget, commencent toutefois à paraître les Vies des grandes fondatrices de communautés religieuses que sont Eulalie Durocher (Mère Marie-Rose) (Prétot, 1895), Rosalie Jetté (Mère de la Nativité) (Fournet, 1898), Émilie Gamelin (Mère Gamelin) (Une religieuse, 1900), Adeline Lucas (Mère Marie-Séraphine du Divin Coeur de Jésus) (Une religieuse, 1908), Émilie Caron (mère Caron) (Auclair, 1908) et Aurélie Caouette (Mère Catherine-Aurélie du Précieux-Sang) (Auclair, 1923).

Ces Vies paraissent elles aussi former un ensemble collectif que je désignerais comme la légende de monseigneur Bourget. Si cette unité circonstancielle devait trouver des prolongements dans l’ordre de la rhétorique, il se construirait alors, à travers ces personnages de femmes, une histoire plus générale, une contre-histoire ou une histoire parallèle, où serait démontrée, comme le suggérait déjà Serge Gagnon, l’utilité sociale du clergé face à la révolution culturelle qu’entraîne l’industrialisation (Gagnon, 1978, p. 121), mais aussi peut-être le dynamisme du diocèse de Montréal et de son évêque, dans cette résistance à la modernité. Car, dans ces années, aucune Vie de personnage contemporain ne nous parvient du diocèse de Québec, pas même celle de Marie Fizbach, fondatrice des soeurs du Bon-Pasteur, la grande absente de ces collections. En revanche, la Vie de mère Saint-Joseph (Une religieuse, 1916), fondatrice des soeurs de l’Assomption, témoigne du dynamisme du diocèse de Nicolet, pourtant plus modeste. Il y a peu de Vies d’hommes dans cette légende, tout orientée vers la célébration des années de consolidation. Outre la Vie de saint Viateur, rédigée par Bourget lui-même et publiée de manière posthume en 1897, les quelques Vies d’hommes jouent le même rôle que les Vies de femmes, témoignant elles aussi du rôle de Bourget, mais dans le développement des missions du Haut-Canada (Benoît, Vie de Mgr Taché, 1904).

Éléments d’une rhétorique ultramontaine

Les hagiographes sont des gens de lettres et l’on ne saurait s’étonner de leur souci de donner une forme réglée à leurs écrits. Les Vies représentent une telle forme, qui consacre des personnages illustres en leur érigeant une sorte de monument. Elles n’ont pas pour objet de reconstituer la chaîne des événements d’une existence singulière. À vocation panégyrique, voisines de l’éloge, elles contribuent plutôt à la construction du canon [5], instrument de mesure de la grandeur et de la gloire, réunissant les personnages en une société d’élite. La vie singulière n’a ainsi de signification qu’en regard de cette collectivité imaginaire, qu’elle soit de nature académique (chez les écrivains) ou canonique (dans l’Église). Le plan des ouvrages se divise en deux parties distinctes. La première traite de la vie du personnage (enfance, vie religieuse) en mettant au premier plan une logique de la prédestination. La seconde partie concerne l’activité religieuse proprement dite. Dominent le récit, la succession des épreuves, ou les moyens conçus par Dieu pour fabriquer un saint personnage, et le miracle, qui témoigne de l’appui qu’accorde la Providence à l’oeuvre accomplie. Les Vies se terminent par la reconnaissance du personnage, celle du milieu immédiat, mais aussi celle de la communauté, dont la nature intemporelle inscrit le personnage dans une sorte de durée anhistorique.

Les Vies de Faillon, comme celle de Casgrain, sont des Vies romantiques : elles utilisent abondamment les ressources du merveilleux chrétien (prodiges, miracles, visions et extases), de même que certains motifs gothiques, notamment dans la construction manichéenne du monde et dans la description, voire la personnification de la nature. Les Vies qui paraissent à la fin du siècle sont plus sobres et elles accordent une plus grande importance à l’oeuvre terrestre, c’est-à-dire aux circonstances de fondation et de développement des communautés de religieuses. Perdurent tout de même les motifs essentiels que sont la prédestination, les épreuves, les miracles et la reconnaissance, de même que la logique de l’opposition entre « la grâce et la nature ». C’est ce type de topique que décrit Adolphe-Basile Routhier, dans la phrase citée en exergue au présent article : « Le grand intérêt de la vie des Saints se trouve surtout dans les luttes de la nature et de la grâce, et c’est un des plus beaux spectacles que l’on puisse contempler » (Routhier, dans Jetté, 1900, p. 4). S’opposent ainsi la vie céleste et la vie terrestre, la Providence et le démon, les élus et leurs contemporains.

Citant Bossuet, G.-H. Prétot rappelle ainsi que « Dieu prédestine certaines personnes et certains lieux à notre bien et à notre bonheur » (Prétot, 1895, p. 19). Chacune des Vies repose sur un énoncé qui place la Providence au rang de Sujet. La sainteté, en effet, n’est pas une qualité humaine, c’est-à-dire qu’elle ne tient pas à la seule volonté du personnage ; elle est une qualité préalable, présente dès la naissance, qu’il s’agit non pas de développer, mais de reconnaître. Par conséquent, le personnage est doté d’une vocation hâtive : « Marie-Rosalie donna, en effet, dès l’âge le plus tendre, des indices non équivoques de la vie sainte qu’elle devait mener un jour » (Fournet, 1898, p. 6). De même, dès l’âge de trois ans et demi, Catherine de Saint-Augustin « brûlait d’un ardent désir de faire la volonté de Dieu et de la voir accomplie en elle absolument » (Hudon, 1907, p. 3). Mère Gamelin était d’une « charité précoce » et Adeline Lucas, enfant, était « douée d’une perspicacité si étonnante, qu’on pourrait l’appeler une sorte de divination surnaturelle, tant son discernement des esprits était remarquable » (Une religieuse, 1908, p. 127). Quelques Vies introduisent un motif de prédestination historique et familiale. Par sa mère, Adèle Coulombe appartenait ainsi à la famille d’Émilie Caron. De même, Eulalie Durocher comptait parmi ses ancêtres Blaise Juillet, un camarade de Dollard des Ormeaux, et un grand-père, blessé à la bataille de Carillon.

Les épreuves sont ramenées à l’expression de la volonté divine. Maladies, incendies, catastrophes de toutes sortes sont des manifestations de la Providence qui « exerce » ainsi l’élue. Hudon explique : « Les épreuves qu’il [Dieu] envoie sont de quatre sortes : les maladies, les persécutions des hommes, les peines intérieures et les attaques visibles des démons ». Il ajoute : « La Mère de Saint-Augustin eut à les subir toutes pendant sa vie, excepté, semble-t-il, les persécutions des hommes » (Hudon, 1907, p. 67). Les maladies, individuelles ou collectives (comme le choléra en 1832 et 1846 ou le typhus en 1847), et les incendies (notamment l’incendie de Montréal en 1852) sont des motifs qui reviennent d’une Vie à l’autre. Les « attaques visibles du démon » sont fréquentes dans les Vies portant sur des personnages de recluses ou de mystiques, mais rares chez les personnages contemporains. Le topos est cependant si prégnant dans le genre que certains les introduisent par une construction métaphorique : « À certains indices, elle avait cru reconnaître [dans un chien noir] le démon qui, sous cette forme étrange, tentait de glacer son zèle par l’épouvante, et de la détourner de la voie du devoir » (Fournet, 1898, p. 50).

La « persécution des hommes » est à prendre au sens littéral d’un conflit de sexes. Eulalie Durocher doit ainsi subir les humiliations de son frère : « Se redressant de toute sa taille, il traita le plan de folie et déclara qu’il s’y opposerait de toutes ses forces. Non content de cette déclaration, il se mit à rudoyer Eulalie, sans doute afin de calmer l’effervescence » (Prétot, 1895, p. 253). Les frères d’Adeline Lucas s’objectent eux aussi à sa vocation religieuse et à son entrée au carmel ; Rosalie Jetté s’attire l’opprobre des siens qui lui reprochent « de nuire à la société et de se déshonorer elle-même en se faisant le soutien de créatures avilies et dégradées » (Fournet, 1898, p. 46) et les soeurs de l’Assomption rencontrent « une certaine résistance de la part de leur famille respective » (Une religieuse, 1916, p. 188). Il n’est pas jusqu’à mère Caron qui, en plus de faire le pied de grue dans plusieurs presbytères, doit subir les humiliations de son curé qui « ne se gênait pas pour humilier, même publiquement, la dévouée supérieure » (Auclair, 1908, p. 140). De la famille, la « persécution des hommes » s’étend aux autorités épiscopales et civiles. Alors que Mère d’Youville est dite devoir mener un rude combat contre l’intendant Bigot, l’évêque de Québec refuse la création d’un carmel canadien, obligeant Hermine Frémont à partir en France. Ces épreuves, moins conventionnelles que les maladies, la pauvreté et les incendies, transforment la vie quotidienne en un « martyre qui se prolonge d’année en année, sans que l’on en voie le terme » (Prétot, 1895, p. 188) et elle transforme chaque communauté religieuse en « école de sainteté » (Ibid., p. 274).

Aux épreuves succèdent les miracles. Les guérisons et les prophéties dominent le genre, mais nous sommes loin de la vie des saints du canon qui peuvent arrêter les lions dans la fosse ou faire lever les paralytiques. Sur ce plan, les Vies qui forment la légende de monseigneur Bourget se distinguent nettement des Vies romantiques fondées sur le merveilleux. Ainsi, s’il arrive que mère Caron puisse guérir une mère de famille souffrant de paralysie générale, on trouve plus fréquemment que les prières aient réussi à infléchir l’inexorable : par l’intercession de la Providence, l’incendie de Montréal n’atteint pas le couvent des soeurs (Auclair, 1908, p. 64) et le conseil municipal de Montréal renonce à détruire le couvent des soeurs de la Miséricorde pour élargir une rue (Fournet, 1898, p. 157). Le financement de l’oeuvre est également représenté comme une série continue de petits miracles. Comme mère Gamelin, les fondatrices du XIXe siècle trouvent toujours les ressources matérielles au moment opportun. Se présente alors un bienfaiteur impromptu, qui peut parfois survenir au moment où, sur le modèle du miracle de la multiplication des pains, quelques restes de table nourrissent la communauté tout entière (Une religieuse, 1900, p. 124-125).

Ainsi la sainteté est innée. Les épreuves et les miracles apparaissent comme des indices visibles de l’appui accordé par la Providence aux oeuvres terrestres, par la médiation des élues qui ne sont que des instruments dans les desseins de la Providence. S’il paraît y avoir, dans ce cas, une sorte d’harmonie entre « la grâce et la nature », ce n’est que l’effet d’un paradoxe. Car les hagiographes sont diserts sur la nécessité de combattre la nature humaine avant d’obtenir la reconnaissance du ciel. Aucun trait ne manifeste mieux cette nature que le corps lui-même : « Depuis l’apparition de la croix au sommet du calvaire, quel est le saint qui ne lui a pas déclaré la guerre ? » (Prétot, 1895, p. 177). Les Vies de femmes écrites par des hommes montrent un évident malaise devant le corps féminin, oscillant entre la démonstration d’une « sainte inimitié » (Prétot, 1995, p. 176) et l’idée de maintenir « sur les traits physiques de son héroïne le bandeau et le voile symbolique » (Courchesne, dans Une religieuse, 1916, p. 14). Cilices, jeûnes et autres mortifications physiques sont évoqués, mais discrètement, tout comme, à l’inverse, les mariages et la maternité qui retardent la vocation. Les Vies rédigées par des femmes n’en parlent guère plus, mais elles résistent moins à la description du corps, ne serait-ce que pour marquer une « exquise et surnaturelle beauté » (Une religieuse, 1916, p. 45).

Si la logique des miracles qualifie la sainteté en montrant que ceux-ci n’adviennent pas par la volonté des personnages, mais bien par celle de la Providence, à travers la médiation des élus, elle la modélise parfois en dirigeant la prière vers l’un ou l’autre des saints du canon. Ainsi, Mère de la Nativité obtient une faveur non seulement par la prière, mais en plaçant la statue d’un saint à l’endroit qu’elle entend protéger de l’intervention des hommes. Il y a donc bien médiation et une médiation double : la sainteté de l’élue s’en trouve affaiblie d’autant. Un effet du même ordre advient quand l’idée de sainteté est amenée non par une action du personnage ou par l’intervention de Dieu, mais par un procédé rhétorique de comparaison ou de proximité. Prétot compare ainsi la naissance de la vocation de Mère de la Nativité avec celle de sainte Lutgarde ; Hudon rappelle que Catherine de Saint-Augustin eut un jour, « comme sainte Thérèse, un songe mystérieux qui l’arracha aux séductions du monde et fit pencher la balance du côté de la grâce » (Hudon, 1907, p. 9), et Mère Marie-Séraphine montre une « ressemblance frappante avec la séraphique Mère [sainte Thérèse] » (Une religieuse, 1908, p. 132). Cet affaiblissement est conforme à l’avertissement qui précède chacune des Vies pour rappeler que le personnage n’est pas encore reconnu par l’Église de Rome et que, par conséquent, la sainteté reste incertaine : « Ce n’est pas une cathédrale, et pour cause, que ce livre, c’est tout au plus une chapelle » (Prétot, 1895, p. 15).

À défaut de la reconnaissance de Rome, les personnages ont celle de leurs contemporains : « Eulalie n’atteignait pas encore ses trente ans, et déjà, dans l’assemblée des fidèles, on la considérait comme une sainte » (Prétot, 1895, p. 190). De même, la réputation de mère Caron « se répandait au loin. On l’appelait “la sainte” » (Auclair, 1908, p. 58). La réputation est cependant une donnée bien générale, et elle peut désigner aussi bien la ferveur populaire que la reconnaissance canonique. Aussi, dans une deuxième phase, les Vies attestent-elles d’une reconnaissance plus spécifique, celle des notables. Les miracles qui assurent le financement des oeuvres des fondatrices sont parfois le fait de riches professionnels, qui ont eux aussi reconnu la sainteté des élues. D’autres, ayant obtenu des faveurs par l’intercession de la « sainte », entreprennent de témoigner en sa faveur. La Vie de mère d’Youville (Jetté, 1900) est remarquable sur ce plan, car son auteure, Lady Jetté, n’est pas une femme ordinaire : elle est la première dame du Québec, l’épouse du lieutenant-gouverneur. Non seulement témoigne-t-elle de la valeur de mère d’Youville, mais elle entreprend d’écrire elle-même cette Vie, étant la seule femme laïque à signer un tel ouvrage. Enfin, étape ultime, la reconnaissance est celle de la « tradition », qui inscrit dans un temps immémorial, « le souvenir d’une femme de grand sens, d’un remarquable équilibre intellectuel et moral » (Courchesne, dans Une religieuse, 1916, p. 9).

Si les biographes insistent tant sur la « persécution des hommes » qui, au chapitre des épreuves, domine toutes les autres, c’est avant tout pour distinguer les membres de la communauté qui ignorent la volonté divine – parmi lesquels un bon nombre de membres du clergé, y compris l’évêque de Québec – de ceux qui reconnaissent la sainteté initiale du personnage – en premier lieu, l’évêque de Montréal qui les découvre et les encourage à réaliser leur oeuvre dans son diocèse. Ainsi, alors que l’évêque de Québec refuse la création du carmel, l’évêque de Montréal accueille volontiers le projet d’Adeline Lucas : « On en parla, en effet, à Mgr Bourget qui fut ravi de joie » (Une religieuse, 1908, p. 143). De même, le témoignage de Bourget est requis pour témoigner, à un moment ou à un autre, de la sainteté du personnage. C’est au moment de son hospitalisation qu’il rencontre Adèle Coulombe et qu’il peut observer son oeuvre. C’est encore lui qui réprimande le frère d’Eulalie Durocher, incapable de reconnaître la vocation de sa soeur. Il visite la communauté de Rosalie Jetté et intercède auprès de ses bienfaiteurs. Il partage leurs joies et leurs épreuves, qui sont aussi les siennes : « Et s’il ne nous paraît pas nécessaire de crier tout de suite au miracle, il nous semble au moins dans l’ordre d’admirer comment, tout en infligeant au digne évêque Bourget l’épreuve et le sacrifice, Dieu voulut lui laisser la consolation de savoir sauvée du désastre, au soir de l’incendie, sa chère Maison de l’Asile » (Auclair, 1908, p. 64).

La philosophie de l’histoire proposée par ces Vies est donc bien celle de l’histoire providentielle, puisqu’elle institue Dieu comme Sujet de l’action racontée. Les personnages sont ses agents, témoignant sur terre des volontés et des bienfaits de la Providence. Toutefois, les Vies de femmes présentent la particularité d’exiger une médiation supplémentaire entre la Terre et le Ciel. Ainsi Dieu fait agir les fondatrices, mais par la médiation de monseigneur Bourget qui, seul, peut témoigner de la sainteté des élues en même temps que de la légitimité de leur oeuvre : « […] au-dessus encore [de l’élue], on apercevra une grande figure d’évêque, un de ces évêques organisateurs tels que les exige un pays neuf et tels que l’Europe les a connus à l’époque de sa formation » (Prétot, 1895, p. 16). La hiérarchie ecclésiastique se trouve fortifiée par l’action de ses femmes, qui ont avant tout su lui accorder leur confiance. Car Bourget n’est-il pas aussi le représentant du Saint-Père ? C’est dans cette structure que se repère spécifiquement le caractère ultramontain de l’histoire providentielle : l’action humaine ne trouve son sens qu’au regard de Dieu, mais à travers la nécessaire médiation de la hiérarchie ecclésiastique. « Les vies de saints, rappelle Auclair, sont remplies de menus faits, très ordinaires en apparence, mais dans la trame longue et soutenue desquels il est difficile de ne pas constater l’action singulièrement bienveillante de la Providence de Dieu. » (Auclair, 1908, p. 154-155.) Le choix du personnage féminin, comme personnage emblématique de cette histoire, s’explique du même coup : les personnages d’hommes tirent leur gloire de leurs actions et non de leurs vertus. En outre, ces hommes occupent eux aussi un rang précis dans cette hiérarchie ecclésiastique, plus jeunes que Bourget, peut-être, mais bientôt son égal, comme monseigneur Taché, évêque de Saint-Boniface. Aussi la Vie que lui consacre Dom Benoît (1904) est-elle plutôt, et malgré son titre, une biographie édifiante, moins généreuse que les Vies de femmes dans la consécration, plus historique déjà dans la reconnaissance.

Les Vies québécoises : enjeux littéraires

Les modalités d’édition et de diffusion des Vies empruntent des modèles qui témoignent de leur double appartenance au champ religieux et au champ littéraire, mais aussi, parfois, d’une sorte d’ambivalence, d’un entre-deux. Les Vies de Faillon ont ainsi été commandées par les communautés religieuses. Elles paraissent sans la signature de leur auteur et elles sont d’abord distribuées par les communautés religieuses, hors du circuit commercial. La réception de ces oeuvres par la critique littéraire est inexistante, du moins en ce qui concerne les premières éditions. C’est en tant qu’ouvrages historiques que la postérité les recevra, mais plus tardivement. En revanche, Henri-Raymond Casgrain inscrit d’emblée son Histoire de la mère Marie de l’Incarnation dans les circuits proprement littéraires. Casgrain est alors au début de sa carrière d’écrivain, bien que celle-ci soit déjà nettement engagée. L’ouvrage paraît avec la signature de son auteur, l’adresse éditoriale d’un imprimeur commercial et elle est livrée au public dans les librairies. La réception de l’ouvrage empruntera donc la voie de la critique littéraire. L’Histoire sera d’ailleurs insérée dans les Oeuvres complètes de leur auteur (Casgrain, 1875).

Les Vies ultérieures présentent aussi ce double modèle. Alors qu’Ignace Bourget laisse inédite sa Vie de saint Viateur, qui circule néanmoins dans la plupart des communautés religieuses, plusieurs Vies sont insérées dans les circuits commerciaux. Les auteurs en sont généralement à leur première expérience dans le genre et ils sont mandatés par les communautés religieuses. Peu d’entre eux connaîtront une carrière d’écrivain, ce qui ne les empêche pas, toutefois, d’être des hommes de lettres. Pierre-Auguste Fournet est professeur de belles-lettres puis d’histoire au Petit Séminaire de Montréal. De même, Hudon enseigne la rhétorique au collège Sainte-Marie (1896-1898) avant de devenir le directeur du Messager Canadien du Sacré-Coeur. Le cas d’Élie-J. Auclair, qui étudie les lettres à Paris (1895-1896) après avoir obtenu un doctorat en théologie à Rome, est plus proche de celui de Casgrain et montre une trajectoire double de théologien et d’écrivain, à une époque où l’histoire est toujours un genre littéraire. Avant la Vie de mère Caron (1908), Auclair n’avait publié que deux opuscules sur La foi catholique dans ses relations avec la raison et la volonté (1898) et sur Le mariage clandestin des catholiques devant la loi du pays (1901). La Vie de mère Caron est donc une oeuvre inaugurale, rédigée par un prêtre historien, rédacteur à la fois de La Semaine religieuse (1905-1922) et de la Revue canadienne (1908-1922), puis professeur de littérature canadienne à l’Université de Montréal (1920-1922). Il reviendra par la suite au genre des Vies dans Mère Catherine-Aurélie (1923) et dans Vie de Mgr John Forbes (1928). Le cas est cependant unique, la plupart des auteurs n’ayant publié qu’une seule Vie.

Si les Vies apparaissent ainsi comme des oeuvres peu légitimantes dans le champ littéraire, puisqu’elles sont souvent des ouvrages de débutants et qu’elles ne contribuent que rarement au déploiement d’une carrière, c’est aussi qu’elles sont des oeuvres commanditées. Elles ne relèvent donc pas d’un projet d’écriture propre à l’auteur, ce que requiert un champ littéraire autonomisé. Or, la logique de ce système de commandite paraît exiger que les communautés religieuses de femmes confient la tâche d’écrire la Vie de leur fondatrice à des hommes. On ne trouve que quatre Vies écrites par des femmes, trois d’entre elles ayant gardé l’anonymat, et elles sont précédées d’une préface signée par un homme, connu dans les milieux littéraires. Ainsi Gustave Bourassa, fils de Napoléon et frère d’Henri, est connu lui-même pour ses Discours et conférences alors que Georges Courchesne, professeur au Séminaire de Nicolet, est un collaborateur régulier des journaux et revues. Le cas d’Adolphe-Basile Routhier est encore plus net, puisqu’il s’agit d’un des écrivains les plus importants de cette époque. Hommes ou femmes, les auteurs font précéder leur Vie d’un avant-propos ou d’une préface, où ils précisent leur projet et, le cas échéant, leur mandat. Plusieurs admettent avoir résisté à l’idée d’écrire un tel ouvrage. Prétot explique ainsi s’être d’abord fait tirer l’oreille et ne devoir en fait son oeuvre qu’à une intervention divine, se dotant lui-même, du même coup, d’un brin de sainteté : « le parfum du coffret agissant sans doute, et aussi la figure sympathique, également le décret d’en haut qui m’avait désigné, je me trouvai subitement changé » (Prétot, 1895, p. 9). Les autres sont plus modestes, se contentant de se sentir honorés de s’être vu confier la tâche d’écrire la Vie d’un saint personnage. Auclair admet même n’avoir été que le rédacteur d’une Vie entièrement préparée par le travail des religieuses qui ont « commencé, au sein même de la communauté, de longues et patientes recherches, […] complété les archives […] interrogé les contemporaines survivantes […] entassé les matériaux, notes et correspondances de diverses sortes » (Auclair, 1908, p. 9). De cette manière, l’auteur de la Vie introduit une médiation entre lui et son personnage : ce n’est pas lui qui atteste d’abord du caractère illustre ou de la sainteté, mais son commanditaire. L’auteur n’est qu’un témoin privilégié. Les Vies tiennent ainsi un discours à la fois religieux et littéraire, à la gloire de l’institution avant tout.

Chacune des Vies est publiée avec un apparat qui renvoie aux protocoles de prise de parole propres à l’Église catholique, où aucun écrivain, fût-il connu, ne parle en son nom propre. L’appareil paratextuel multiplie les relais de l’autorité : à la préface, s’ajoutent des lettres de l’évêque, l’imprimatur et diverses cautions morales. De même, chaque Vie paraît avec un avertissement qui rappelle le décret d’Urbain VIII et qui précise que l’utilisation faite des mots saint et vénérable ne préjuge pas des décisions éventuelles de la Sainte Congrégation des Rites, mais qu’elle correspond à un usage commun, reçu parmi les fidèles. En même temps, comme autant de témoignages de leur ambivalence, les Vies sont teintées de références littéraires de toutes sortes. À côté du rappel prévisible des thèses de Bossuet sur l’histoire providentielle, on trouve de nombreuses références aux écrivains catholiques, notamment Fénelon, Bourdaloue, Lacordaire, Rameau de Saint-Père et Louis Veuillot. Quelques-uns, surtout les professeurs de belles-lettres, admettent emprunter en partie leur conception du discours historique à Hippolyte Taine, notamment en ce qui a trait aux thèses sur le milieu et la race. Les références classiques abondent : l’oeuvre de Dante permet ainsi de figurer le personnage du diable et son enfer [6], mais ce sont les biographes et les portraitistes, notamment La Bruyère, qui sont le plus souvent cités. Il en sera de même pour la tradition hagiographique que rappellent les nombreuses références à L’imitation de Jésus-Christ, à la vie de sainte Thérèse et à celle de saint François. Les Vies plus tardives présentent à l’occasion quelques références à la littérature canadienne. Prétot cite ainsi successivement Les Anciens Canadiens de Philippe Aubert de Gaspé, les Considérations sur notre système d’éducation populaire d’Étienne Parent et l’Histoire de la littérature canadienne d’Edmond Lareau. Enfin, le cas d’Adeline Lucas, qui développe sa vocation en lisant le journal de conscience de sa mère, reste unique, mais il correspond à un motif itératif dans l’écriture des femmes, qui exprime de cette manière la filiation maternelle du projet créateur [7].

Les Vies donnent à voir une impressionnante accumulation de documents écrits, journaux intimes, correspondances et notes diverses, écrits de la main des personnages. D’un usage strictement documentaire dans les premières Vies, tels le Journal de retraite d’Émilie Gamelin ou les notes d’Adèle Coulombe, ces écrits prennent peu à peu figure d’oeuvre et sont parfois jugés selon des valeurs strictement esthétiques. De Catherine de Saint-Augustin, Hudon rappelle ainsi qu’elle « écrivait avec une grande facilité : par les nombreux extraits de ses Lettres et de son Journal que nous avons cités, le lecteur a pu apprécier son style clair, précis, aisé et parfois élégant » (Hudon, 1907, p. 232). À l’inverse, mais montrant par là même l’importance du motif, Adolphe-Basile Routhier constate à regret que « Madame d’Youville n’écrivait guère, quoique elle fut capable de très bien écrire, si nous en jugeons d’après les quelques lettres que nous avons d’elle » (Routhier, dans Jetté, 1900, p. xi). Dans de rares cas, un écrivain est appelé à se prononcer : « Pendant le repas, M. Chauveau, qui était, on le sait, un écrivain distingué, donna lecture à la famille d’une lettre qu’il venait de recevoir de mère Caron. Conçue pourtant dans les termes les plus simples, cette lettre excitait son admiration et il déclara qu’il la conservait comme un précieux souvenir » (Auclair, 1908, p. 69). Il est vrai que cette forme de critique reste bien élémentaire, mais elle représente néanmoins un déplacement dans l’ordre du discours. Il y a ici la quête d’une oeuvre d’une autre nature que celle des fondations religieuses, d’une oeuvre proprement littéraire, qui aurait laissé à la postérité l’occasion d’une reconnaissance bien différente. Une seule, parmi ces femmes biographiées, Hermine Frémont, atteindra une certaine gloire littéraire, avec la publication, dès 1875, de quelques extraits de son journal [8] (Braun, 1875). Et pourtant, Hermine Frémont n’avait pas fait l’objet d’une Vie singulière, bien que sa vie soit insérée, comme en hors-d’oeuvre, dans celle de mère Marie-Séraphine.

À l’occasion, les notes et les journaux seront ceux de Bourget lui-même, qui paraît avoir laissé sur ce plan une abondante documentation. Il aurait ainsi rédigé une « histoire des six années de la vie religieuse de mère Marie-Rose » (Prétot, 1895, p. 11) de même que le « Portrait d’une vraie Soeur de Miséricorde » (Fournet, 1898, p. 175). La Vie de saint Viateur ne serait donc pas un document unique ; rédigée en 1847, elle n’aurait été qu’une première étape dans la construction d’un vaste récit dont Bourget aurait constitué lui-même la documentation de base. Sa fonction de médiateur dans la rhétorique de l’histoire providentielle se double ainsi d’une fonction parallèle, située dans l’ordre du récit, où le prélat devient un intermédiaire entre le biographe et son oeuvre. L’on apprendra sans surprise qu’il a lui-même encouragé plusieurs de ces femmes à tenir un journal, ou du moins un cahier de notes, pour donner à la postérité les instruments de leur mémoire.

Ces déplacements dans l’ordre du discours dotent les élus d’une oeuvre double : à l’oeuvre apostolique, s’ajoute une oeuvre scripturaire, qui agit dans la Vie comme les correspondances et autres écrits personnels des écrivains. L’insertion de ces pratiques d’écriture n’est pas sans intérêt, car parallèlement à ces Vies de saints personnages, émerge dans le champ littéraire la pratique d’un nouveau genre d’écrits biographiques, destiné à se développer de manière considérable. « La vie et l’oeuvre » est, en effet, une excroissance du genre des Vies, mais appliquée à la littérature. Le genre s’ouvre en 1872, avec la Vie de M. Faillon, prêtre de Saint-Sulpice. Sa vie, ses oeuvres (Desmazures, 1872), d’abord publiée à Paris, mais bientôt reprise dans L’écho du Cabinet de lecture paroissial. En tant que genre littéraire, « la vie et l’oeuvre » transfère à l’écrivain certaines propriétés des vies de saints, créant un personnage dont la postérité se situe hors du temps et de l’histoire, dans une communauté intemporelle qu’on appelle justement le canon [9]. C’est que, comme celle des saints personnages, « la vie d’un écrivain sédentaire est dans ses écrits » (Voltaire, 1966[1751], II, p. 196).

Les « vie et oeuvre » étaient déjà alors pratiquées depuis longtemps en France, mais jusque-là, personne n’avait jugé bon d’en importer le modèle au Québec. Or, le réseau de ce transfert emprunte exactement les mêmes voies que celui de l’introduction des Vies, en passant par la mémoire de Faillon avant de consacrer un premier écrivain laïque, François-Xavier Garneau (Chauveau, 1883). Plusieurs Vies d’hommes emprunteront dès lors ce modèle. L’historien Joseph-Edmond Roy publie ainsi, en 1885, un ouvrage intitulé Mgr Déziel. Sa vie, ses oeuvres. Puis, la Vie bascule dans la biographie quand le titre s’inverse : on aura ainsi La vie et l’oeuvre de l’abbé Provancher, de Victor-Alphonse Huard (1926). Les dernières Vies se présentent donc sous une forme hybride : elles répondent encore au protocole des vies de saints personnages, mais elles sont désormais inscrites dans une forme qui emprunte plus étroitement à la biographie littéraire, où la description et l’analyse de l’oeuvre se substituent à l’énoncé des vertus. Les femmes sont toutefois exclues de ces genres modernes qui restituent à l’homme sa qualité de Sujet de l’histoire, en faisant de son oeuvre, une oeuvre humaine et non plus celle de la seule Providence.

En conclusion, ce qui distingue les Vies québécoises de la tradition européenne – et là est sans doute aussi la raison de leur marginalisation littéraire – tient à plusieurs facteurs. Le fait que la tradition québécoise ne présente que des Vies à caractère hagiographique est une de ses particularités, car la littérature québécoise ne connaît pas de Vie d’écrivains, avant la transformation du genre en « vie et oeuvre ». Le choix de personnages féminins est une autre de ses particularités, puisqu’elle engendre une collection à faible degré de légitimation. Car c’est à la suite de ces Vies que les procès de canonisation s’engagent à Rome, plutôt que de constituer un préalable comme dans la tradition européenne. De même, l’oeuvre littéraire reste inaccomplie, car inédite et incomplète, rendant impossible toute reconnaissance académique. Enfin, les Vies québécoises sont remarquablement tardives. Les Vies de Faillon paraissent en effet à un moment où le genre commence déjà à disparaître de la tradition littéraire européenne. Il tend, d’une part, à être relégué au domaine spécialisé de l’hagiographie moderne, plus exigeante sur les normes techniques de véridiction et moins orientée vers la construction du récit, et, d’autre part, à déborder vers la biographie populaire qui commence alors à poindre.

En outre, la domination du personnage féminin dans le genre des Vies apparaît comme une nécessité proprement rhétorique, imposée par la nature même de l’histoire providentielle et de l’ultramontanisme, à une époque où il était déjà devenu impossible de sortir l’homme de l’histoire. Saintes dociles, élues de substitution, les personnages féminins témoignent ainsi de la fragilité réelle des institutions mises en place par Bourget, alors même qu’on les utilise pour affirmer le contraire. Elles n’en sont pas moins les protagonistes du Grand Récit ultramontain, qui prend ainsi la forme d’une légende (plutôt que celle d’une histoire) à la gloire d’une ville et de son prélat :

Une ville a bien le droit d’être fière, quand après avoir gravé au frontispice de son histoire religieuse, le nom de la vénérable Marguerite Bourgeoys et de la Congrégation de Notre-Dame, après y avoir inscrit, au cours des années, les noms de la vénérable Mère d’Youville et des Soeurs Grises, de Mère Gamelin et de la Providence, de Mère Marie-Rose et des Soeurs de Jésus-Marie, elle peut ajouter à la dernière page, avec le nom des Soeurs de Sainte-Anne, celui de Mère de la Nativité et des Soeurs de la Miséricorde.

Fournet, 1898, p. ix

Aussi, dans le champ religieux comme dans le champ littéraire, la modernité, qui advient inexorablement, aura pour effet de marginaliser la référence féminine en même temps que le genre qui la portait. Peut-être même la modernité s’est-elle instituée contre ces figures de femmes en même temps qu’elle s’instituait contre l’Église. Entre-temps, les Vies n’auront guère été généreuses à l’endroit de monseigneur Bourget, qui n’aura droit qu’à une biographie, et même à une biographie d’un nouveau genre, bien ancré dans l’histoire profane : Monseigneur Bourget et son temps (Pouliot, 1955-1977).

Parties annexes