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Antonio Rocco, Alcibiade enfant à l’école. Clandestinité, irréligion et sodomie

  • Jean-Pierre Cavaillé

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  • Jean-Pierre Cavaillé

    École des Hautes Études en Sciences Sociales

Corps de l’article

« Un livre on ne peut plus sale et exécrable pour sa louange et sa science du crime sodomitique », « un livret […] tel que l’on ne puisse rien représenter de plus obscène et de plus détestable », « un livre néfaste et abominable, qui eût mérité à son auteur d’être brûlé avec tous ses exemplaires  [1]  ». C’est en ces termes que les bibliographes du xviiie siècle évoquent l’Alcibiade fanciullo a scola.

L’éducation du jeune Alcibiade est confiée à Filotimo, maître très renommé d’Athènes. Charmé par l’insigne beauté du fanciullo, Philotime entreprend de le séduire, joignant des gestes pressants aux paroles melliflues. L’ouvrage consiste tout entier dans la relation de la longue entreprise de séduction, fondée sur la persuasion et l’efficacité d’une argumentation idoine qui réfute une à une toutes les objections par lesquelles Alcibiade justifie sa résistance. C’est l’occasion pour le maître de livrer un enseignement philosophique on ne peut plus subversif, qui développe un rationalisme foncièrement naturaliste au service d’une éthique résolument hédoniste. Des arguments redoutables y voisinent avec des jeux d’esprit qui, loin de discréditer le maître rhéteur et philosophe, le rendent suffisamment drôle et aimable à l’enfant, lui-même d’une grande sagacité, pour que celui-ci finisse en riant par soulever ses vêtements et offrir à son précepteur les doux objets de sa convoitise amoureuse. Le texte se termine en introduisant les termes les plus crus dans la prose la plus raffinée, avec l’évocation des délices de la sodomie, pour l’élève comme pour le maître : « Non avendo il cazzo del suo maestro nel culo non sapeva che cosa fusse dolcezze  [2]. »

Ce court résumé suffit à mettre en évidence, dans ce texte clandestin de la première moitié du xviie siècle, l’étroite association entre initiation sexuelle et apprentissage philosophique qui caractérisera plus tard des textes plus fameux, eux aussi soumis à la clandestinité, comme la Satire sotadique de Chorier (ou Académie des dames), Thérèse philosophe et, bien sûr, les oeuvres de Sade. Évidemment, le thème premier et central de la pédérastie, dont l’oeuvre est à première vue un long, soutenu et vibrant éloge, est décisif dans le jugement qu’on a porté sur elle. Ce seul motif suffisait à la condamner pour des siècles à la plus stricte clandestinité, personne, sinon quelques critiques négligents ou de mauvaise foi, ne pouvant prendre pour une clé de lecture suffisante et satisfaisante les pièces liminaires qui présentent le texte comme une dénonciation des moeurs de mauvais maîtres (voir plus bas).

Cependant, il est vrai que le texte est complexe, qui multiplie les procédures expressives et argumentatives obliques ; une obliquité visiblement destinée en premier lieu à divertir le lectorat auquel il s’adresse, un lectorat spécifique, capable de ne pas s’offusquer de ce qui lui est dit, tant en matière de moeurs que d’idées. Il s’agira ici de s’interroger sur le sens de cette longue clandestinité factuelle, mais d’abord choisie par l’auteur, qui a lui-même prudemment dissimulé son nom, et à laquelle le vouait sa manière même d’écrire et de destiner son texte à un public averti, un public que l’on peut aussi qualifier de clandestin, au sens où ses modes de lecture — et d’abord le simple fait d’être capable de lire un tel texte sans s’offusquer et en se réjouissant — ne sauraient être acceptables publiquement, c’est-à-dire faire l’objet d’une revendication publique, même s’il y a lieu de penser que cette manière déculpabilisée d’envisager des textes et des images jugées publiquement immorales et impies était en réalité beaucoup plus diffuse dans la société d’Ancien Régime que l’historiographie dominante veut bien l’admettre. Le paradoxe qui se fait alors jour, que l’on ne pourra guère traiter ici, est celui de l’extrême difficulté rencontrée dans la diffusion et la circulation d’un texte, dont on peut cependant penser qu’il participe d’une culture assez largement présente, à Venise et ailleurs. Dans les lignes qui suivent, nous nous proposons de réfléchir sur le sens de cette censure reconduite de l’oeuvre et de sa clandestinité partagée, non seulement en aval, comme produite par le texte, mais en amont, dans sa composition, comme discours puissamment transgressif, tant dans ses modes d’écriture que sur le plan de sa représentation des moeurs et de l’expression des idées, et rendu attractif pour ces raisons, mais contenant aussi en lui-même les modalités de son acceptabilité restreinte, comme ouvrage de divertissement inoffensif.

Publications et attributions

L’ouvrage parut dans la plus grande clandestinité, probablement entre 1650 et 1652, avec de fausses indications de lieu et d’éditeur (Orange, Jann Vvart  [3]) et, pour toute mention d’auteur, les initiales DPA. Ces initiales le firent faussement attribuer à l’Arétin lui-même (Di Pietro Aretino). Mais surtout, on le considéra longtemps (et parfois encore aujourd’hui) comme une oeuvre de Ferrante Pallavicino, le jeune et téméraire auteur du Corriere Svaligiato condamné à la décapitation en Avignon en 1643 pour ses écrits pornographico-politiques contre Urbain VIII et la curie romaine. Il est vrai que plusieurs des lettres du Corriere Svaligiato (1641) traitent de pédérastie de manière extrêmement provocatrice, mais sur le ton de la satire des moeurs et avec beaucoup moins de complaisance érotique que l’Alcibiade (Lettera di precetti a chi pretende di tener cura di putti ; Lettera d’accidente occorso ad un giovine in Roma ; Lettera metaphorica d’un pedante vitioso  [4]). Cette attribution était somme toute assez vraisemblable : cela ne faisait qu’un titre de plus ajouté à une liste d’oeuvres fort impressionnante, à tous points de vue, pour un auteur brisé dans son élan à l’âge de 29 ans.

Les premières et seules éditions (deux présentant une datation et des références identiques) sont d’une très grande rareté et montrent bien l’extrême précarité de la littérature clandestine au xviie siècle, même imprimée  [5]  : une dizaine d’exemplaires seulement en sont conservés, auxquels s’ajoutent quelques copies manuscrites, mais tirées de l’édition imprimée. Comme le fait remarquer Laura Coci, c’est justement grâce à une diffusion contrôlée et souterraine que le livre échappa à l’Inquisition et à l’Index. Lorsque Jules Gay, au xixe siècle, tenta d’élargir le cercle des lecteurs, en le publiant en italien d’abord, puis en français, la répression judiciaire fut immédiate  [6]. Plusieurs éditions sont aujourd’hui disponibles, mais dans le climat actuel de la chasse aux sorcières pédophiles, on peut à nouveau craindre qu’un jour sa publication soit compromise. La position défensive et justificatrice adoptée dans une édition récente ne nous semble en effet pas de bon augure  [7].

Ce n’est qu’en 1888 qu’un érudit italien, Achille Neri, put mettre en évidence que l’auteur de l’Alcibiade n’était pas Ferrante mais l’un de ses amis, Antonio Rocco, membre comme lui de l’Accademia degli incogniti, à la faveur de la publication de deux lettres de Giovan Francesco Loredano, principal initiateur, promoteur et protecteur de ladite Académie des inconnus, au père Angelico Aprosio, Incognito génois. Datées des 21 et 28 janvier 1651, ces lettres annoncent en effet l’envoi d’un « libretto da Carnevale » (livret de carnaval) intitulé Alcibiade in Scuola, qu’il possédait depuis vingt ans en manuscrit, et attribué à Antonio Rocco.

L’auteur, qui était encore en vie à cette date  [8], enseignait, semble-t-il avec beaucoup de succès, la philosophie péripatéticienne et la rhétorique à Venise. Si son nom est resté dans l’histoire, c’est pour avoir publié en 1633, en défense de la science d’Aristote, une réfutation des Dialogues de Galilée  [9]. Religieux minime (les initiales DPA s’éclairent ainsi : Di Padre Antonio), on sait qu’il eut pour maître le très hétérodoxe Cremonini, dont il est souvent considéré comme le continuateur, et il s’en montre en tout cas le digne élève en publiant en 1644 un traité, rapidement mis à l’Index, consacré à la quaestio vexata de l’immortalité de l’âme, où il défend une thèse très audacieuse qui consiste à affirmer que l’âme rationnelle n’est pas immortelle par nature — sinon à travers la propagation de l’espèce par la semence  [10] —, mais par la seule grâce divine. C’est une façon de montrer, bien sûr, qu’il n’y a pas de démonstration rationnelle d’une telle immortalité, dans un ouvrage où sont longuement présentés les arguments mortalistes. On a retrouvé dans les archives vénitiennes une série de dénonciations auprès de l’Inquisition qui accusent le professeur à la fois d’avoir enseigné des idées impies inspirées de Cremonini et tenu des propos immoraux, en public et en privé, en particulier sur des questions sexuelles  [11]. Par ailleurs, Rocco était un membre actif de plusieurs académies vénitiennes, dont celle des Incogniti. Du reste, deux de ses discours académiques, parus sous son nom dans un recueil collectif des Inconnus, Della Bruttezza (De la laideur) et surtout Amore è un pure interesse (Amour est un pur intérêt), confirment amplement l’attribution de l’Alcibiade  [12]. On trouve en effet, dans la seconde de ces belles pièces d’éloquence académique, un passage obscène tout à fait dans le style et le ton de l’Alcibiade, et surtout qui fait clairement allusion à ce dernier  [13]. Ce détail est extrêmement important, parce qu’il suppose que les auditeurs connaissaient cet écrit, et il atteste donc de la diffusion du manuscrit parmi les habitués de l’académie, à l’époque où Loredano dit l’avoir reçu. Nous avons affaire à une oeuvre conçue par son auteur pour une circulation restreinte et souterraine, dans un milieu précis, qui trouve son centre parmi les Incogniti. Il est alors fort probable que le texte contienne un jeu d’allusions qui nous échappent, au sujet d’un ou de plusieurs pédagogues de la Sérénissime. Dans tous les cas, il ne s’agit pas d’une oeuvre isolée, de la production secrète et inavouable d’un pervers érotomane, mais d’un texte qui exploite un code de lecture partagé par tout un groupe. Cela est largement attesté par l’existence en Italie (et en France) de toute une littérature, surtout versifiée, qui exploite le thème sodomite et dont le paratexte de l’Alcibiade, qui n’est visiblement pas de la main de Rocco, offre d’ailleurs de beaux exemples  [14]. Cette littérature, des plus confidentielles, très rarement imprimée, se caractérise à la fois par l’extrême verdeur du vocabulaire  [15], le cynisme de l’expression, l’inclination au scatologique et au sordide, les allusions savantes détournées, la recherche systématique du rire, la surenchère dans la transgression des bienséances et les propos volontiers anticléricaux et blasphématoires  [16]. L’Alcibiade en est une expression particulièrement sophistiquée, caractérisée par son élévation stylistique — salace parodie de la prose néo-pétrarquiste — et par la science de ses développements argumentatifs, parfaitement dignes du maître de rhétorique et de philosophie qui l’a composé. Original, sans aucun doute, il n’est en tout cas, dans la Venise des Incogniti, nullement isolé, et participe d’une culture aristocratique  [17], « déniaisée » en matière de moeurs et de religion, et qui se reconnaît dans la production et la lecture de ce type de texte, sans impliquer, du moins peut-on le penser, une stricte appartenance à des réseaux sodomites, dans la mesure, précisément, où l’éloge burlesque du vice socratique apparaît d’abord comme l’un des signes majeurs d’une reconnaissance culturelle et idéologique  [18]. On voit bien ainsi comment l’Alcibiade, comme ces autres textes auxquels nous avons fait allusion, sont voués à la clandestinité, et d’abord parce qu’ils participent d’une culture elle-même clandestine. Pour Venise, dans le contexte des conflits ouverts ou larvés entre la Sérénissime et Rome, on peut même parler de semi-clandestinité. Car il est légitimement permis de faire l’hypothèse, corroborée par la documentation inquisitoriale, selon laquelle ces ouvrages sont en fait comme la partie immergée de l’iceberg des énoncés libres et hétérodoxes, interdits a priori d’expression publique, qui font l’entretien quotidien non seulement de certains lettrés patriciens, mais aussi de nombreux Vénitiens appartenant à toutes les autres couches de la société  [19].

Il est évidemment très difficile de mesurer le degré d’implication intellectuelle et morale des auteurs et des lecteurs, leur degré d’adhésion avec ce qu’ils écrivent et lisent, et dont ils discutent et rient en toute complicité  [20]. Mais il n’est pas pour autant possible de reléguer le tout à un simple divertissement sans conséquences sur le plan des idées et des comportements, même si cette tentation et cette tendance sont, en quelque manière, présentes dans le texte et attestées par les très rares éléments que nous possédons sur son premier horizon de réception.

Force et neutralisation du texte clandestin

De nos jours, ce statut de texte souterrain est d’une certaine façon reconduit par sa parution dans les collections de curiosa ou d’érudition. On peut d’ailleurs avancer qu’il est tolérable par la confidentialité même de ses modes de publication  [21]. Il reste en tout cas en marge de la littérature proprement dite, alors qu’il présente un style vraiment remarquable, et donc en marge de l’histoire littéraire, mais aussi de l’histoire de la rhétorique — il est pourtant la narration d’un processus de persuasion par le dialogue —, et en marge encore, voire complètement hors de l’histoire de la philosophie, bien qu’il s’agisse d’un livre où la philosophie est omniprésente. Et il existe, croyons-nous, un lien aussi évident que difficile à analyser correctement entre le texte lui-même — les idées que l’on y trouve, les dispositifs narratifs, rhétoriques et argumentatifs mis en oeuvre, etc. — et son histoire : l’histoire de ses publications, de sa circulation, de sa réception et des censures, juridiques ou non, qu’il a subies et dont il continue, par sa marginalisation même, à faire l’objet.

Nous faisons ici l’hypothèse, fondée sur notre propre expérience de lecture (et donc parfaitement subjective), que quelque chose de sa force première, de son énergie (au sens de la notion aristotélicienne d’energeia, comme action immanente), se transmet dans des contextes de réception en fait extrêmement différenciés, et lui conserve sa fonction de subversion dans les ordres habituellement distingués des idées, de l’écriture et des moeurs, et d’abord en ceci que ces ordres sont envisagés dans ce texte comme une seule et même réalité, alors même que les discours qui accompagnent sa publication visent de manière presque systématique à les dissocier. Ce travail de distinction suppose certes des raisons stratégiques (il s’agit de rendre le texte juridiquement et socialement tolérable, sinon acceptable), mais pas seulement, ni d’abord : la culture moderne s’est, de fait, structurée autour de la séparation des écrits et des actes et, entre les écrits, autour de la séparation rigoureuse des genres de la fiction (ce que l’on appellera plus tard « littérature ») et des genres de la spéculation philosophique. Mais on peut tout aussi bien considérer qu’il s’agit là d’une double neutralisation de la portée de textes qui incitent à des pratiques transgressives extratextuelles, d’oeuvres qui, sans cesser d’être des fictions, sont traversées et pénétrées elles-mêmes par ces pratiques et qui, en outre, produisent, fût-ce sous le voile de l’ironie et de la dérision, leur justification théorique, et par ce biais, justifient la pratique d’écriture dont elles sont le fruit.

Cette tentative de dissociation et de neutralisation est déjà à l’oeuvre dans les deux lettres de Loredano, qui parle de manière à éviter que le destinataire ne s’offusque du livre, et selon une topique éprouvée, de « livret de carnaval », c’est-à-dire d’un divertissement sans réelle incidence sur les moeurs, ni sur les pensées du lecteur  [22]. Ce que Loredano dit de l’auteur, par la même occasion, et qui est tout aussi topique, montre toutefois que les moeurs sont bien en cause ; c’est-à-dire que la licence, en cet ouvrage, n’est pas un simple égarement d’écriture, puisque pour l’excuser, il invoque la jeunesse de Rocco, de manière d’ailleurs assez improbable  [23].

Mais ce sont surtout les pièces liminaires précédant l’ouvrage qui contribuent, sans doute très délibérément, à conjurer et même à transformer sa portée, en en faisant un pamphlet contre les mauvais maîtres pédérastes. Là aussi, il s’agit d’un dispositif topique, quasi obligé, de la publication de la plupart de ces textes. L’interprétation de la présence systématique d’un tel dispositif n’est d’ailleurs pas simple, mais il est en tout cas bien difficile de le considérer comme un protocole de lecture satisfaisant. Pour l’Alcibiade, la perplexité sur les intentions de l’auteur — condamner ou vanter la sodomie — pourrait sembler à la limite légitime  [24]  ; mais comment imaginer un seul instant, par exemple, que la Satire sotadique ait été écrite pour dénoncer les moeurs des femmes corrompues, comme l’affirment pourtant les pièces liminaires  [25]  ?

Dénonciation ou/et éloge de la pédérastie

L’épître liminaire (A chi legge) s’adresse au lecteur par les mots suivants :

Et si tu t’es intéressé à ces choses, tu auras entendu dire de plusieurs que le maître, dans sa fougueuse ardeur d’infuser sa science à son élève, lui a plus d’une fois, dans la hâte, brisé le réceptacle  [26]. Donc, alors que tu liras l’école d’Alcibiade, tu connaîtras la façon de rendre parfaits tes enfants dans les sciences, en les retirant aux maîtres de Sodome. Et sur ce, vis heureux  [27].

Très certainement, à ces mots, le contemporain se prépare à lire une satire des régents de collège, et sans doute même, plus précisément, des Jésuites, s’il est vrai que l’un des lieux communs de la satire anti-jésuite est justement l’accusation récurrente de pédérastie  [28]. Le mot de l’imprimeur au lecteur enfonce le clou, qui défend l’usage salutaire du livre : « Tu y apprendras à veiller attentivement sur tes enfants, pour les soustraire à l’influence pernicieuse des mauvais maîtres, détestable engeance qui n’abonde que trop par le temps qui court  [29] », et le sonnet signé M. V., qui précède, dit les mêmes choses en termes crus  [30].

Mais en réalité, cette attaque ne saurait constituer l’essentiel de l’ouvrage, et d’abord pour la raison évidente que le personnage de Philotime n’a rien d’un crypto-jésuite ou d’un Tartuffe pédéraste, n’étant caractérisé par aucun trait de religion ou de dévotion. Au contraire, c’est un mécréant ou, du moins, un libertin impénitent qui distille ses idées impies, où l’on retrouve tous les motifs clés du libertinage européen, pour persuader son élève de lui accorder les dernières faveurs. S’il s’agit de s’en prendre aux mauvais précepteurs, ceux-ci seraient donc plutôt les incrédules, que n’arrête aucun scrupule de conscience. Mais cette lecture n’est pas non plus possible, parce que tout le livre est un éloge des jeunes garçons, de ce qu’ils ont d’infiniment désirable, de ce en quoi ils sont les plus délicieux des partenaires sexuels, incomparablement supérieurs aux femmes. De sorte qu’il est bien difficile, passé les deux premières pages, d’imaginer bien longtemps que l’on a d’abord affaire à une satire moralisante de la sodomie des maîtres, qu’ils soient dévots ou athées.

Cela ne veut pas dire pour autant que l’auteur n’a pas l’intention de dénoncer en sous-main les jésuites pédérastes, mais alors il faut reconnaître que cette attaque locale est prise dans un éloge global de la pédérastie. C’est là une démarche équivoque, certes, mais non contradictoire : il est en effet parfaitement possible de mener la critique de l’hypocrisie morale des maîtres de la Compagnie d’un point de vue hédoniste, et non rigoriste. Disons plutôt que l’ambiguïté créée par le contraste entre les textes introductifs et l’oeuvre proprement dite nourrit le plaisir redoublé d’une double transgression : celle de l’interdiction de la sodomie et celle du respect dû aux religieux, maîtres de collège. D’autant plus que ceux des lecteurs qui en connaissaient l’auteur savaient qu’il était moine et enseignait les mêmes matières que son personnage.

Sans nul doute l’ironie court d’un bout à l’autre de l’oeuvre, particulièrement évidente dans la mise en scène du dialogue entre le maître et l’élève (les arguties trop visiblement spécieuses du maître, l’équivocité entretenue par des jeux de mots perpétuels entre deux niveaux de langage : noble, pédagogique, philosophique ; ordurier et pornographique ; les fausses naïvetés de l’élève, etc.). Mais cette ironie au sens strict que la figure avait au xviie siècle, d’un discours a contrario ne saurait être comprise ; sinon, il faudrait reconnaître la justesse de l’interprétation de Baseggio, au xixe siècle, qui soutient dans sa dissertation que l’Alcibiade était une dénonciation de l’inconduite morale de certains maîtres, et en particulier des Jésuites  [31]. Comment, en effet, comme l’affirme l’édition de 1866, admettre que « l’Alcibiade soit une longue ironie soutenue, à la façon dont Swift en a donné des exemples célèbres  [32] » ? Si ironie il y a, ce n’est certes pas celle d’un texte à comprendre au rebours de ce qu’il feint de dire, mais au sens des « mentions » de Sperber et Wilson  [33], ou mieux encore, comme « champ de tensions » (ce qui est d’ailleurs aussi le cas pour les textes évoqués de Swift  [34]). Car, ajoute le même auteur anonyme, « ce qui peut le plus étonner, dans le livre en question, c’est le ton de chaleur, de passion, disons plus, de conviction, qui y règne d’un bout à l’autre  [35] ». On pourrait arguer que la conviction est éminemment trompeuse, produite qu’elle est par le dispositif sophistique. Et il fallait certes des arguments convaincants pour qu’Alcibiade finisse par céder, mais la passion et la chaleur, toutes priapiques, sont indéniables et ne laissent pas de « toucher » le lecteur complaisant aussi bien que le jeune Alcibiade.

Dès lors, c’est au tour de la conclusion du raisonnement du collaborateur de Jules Gay (à moins qu’il ne s’agisse de Gay lui-même) de s’avérer elle-même fort étonnante. Selon lui, le texte en effet n’aurait rien de véritablement compromettant pour l’auteur ; ses « moeurs » ne seraient nullement en cause, la « composition » présentant un « caractère purement littéraire  [36] ». Cet argument trouve sans aucun doute son sens dans le cadre d’une stratégie visant à prévenir (d’ailleurs en pure perte) la censure, se fondant sur l’innocuité juridique, toujours menacée, de la fiction littéraire, détachée des comportements et des moeurs, mais ils ne sont nullement recevables. Pas plus, nous semble-t-il, que l’on ne peut se satisfaire de l’interprétation plus raffinée et partiellement juste, selon laquelle l’Alcibiade serait principalement un texte qui, sur le modèle de l’Éloge d’Hélène de Gorgias, viserait à montrer les pouvoirs de la rhétorique, ces effets pragmatiques et son efficacité dans l’ordre des conduites et des comportements  [37]. Il faudrait le comprendre comme un divertissement carnavalesque (comme Loredano le présente effectivement dans son courrier), une satire burlesque au détriment des ouvrages de pédagogie jésuite, comme l’est explicitement la Rhétorique des putains de Pallavicino  [38], de sorte que la violence des attaques et la censure dont l’ouvrage fit l’objet aux xviiie et xixe siècles témoigneraient avant tout de l’oubli des codes pédagogiques en vigueur à l’époque. Le sens de sa clandestinité se serait ainsi radicalement transformé et un fatal malentendu présiderait à sa chute dans l’« underground pornographic literature  [39] ».

Ces lectures sont insuffisantes parce que ce sont moins les discours que la tension désirante du maître pour son jeune élève, c’est-à-dire l’excitation sexuelle elle-même, qui se trouve mise au premier plan, non en tant que simple objet de description, de narration externe (qui pourrait en effet passer pour une dénonciation des pédagogues immoraux, pour un jeu littéraire, ou pour le divertissement d’un professeur de rhétorique), mais aussi comme sujet de l’écriture même du texte, portée par l’excitation explicite de l’auteur dans la projection discursive et imaginative (fantasmatique) qu’il offre à partager à son lecteur.

Un seul passage suffit à le prouver, fort difficile à traduire exactement, mais très clair dans sa portée. Le texte, après avoir décrit, dans les termes de l’érotique marinienne  [40], le long baiser suave que Philotime donne sur la bouche de son aimé, avoue, de façon conventionnelle, mais obscure, l’impuissance de « l’intelligence » et de la « langue » à rendre compte du détail des mouvements dont sont agités l’âme et le corps du maître enflammé  [41]. Mais intervient alors directement, à la première personne, un narrateur, qui ne peut être que l’auteur lui-même, puisqu’il est celui qui est en train de tenter de décrire ces tourments délicieux, pour dire que sa « plume » renonce un moment à exprimer de si « hauts mystères » ; « je les laisse, dit-il, all’altra mia penna viva », « à mon autre plume vive » (jeu de mots, justifié par l’étymologie, sur penna et pene, plume et pénis), « qui d’elle-même grosse du concept que lui diffuse son esprit, et le désir excitant suavement, et se débattant en mille façons, se représente le fait et dessine au naturel sans parole le contentement du maître fortuné  [42] ». Le narrateur-auteur  [43], autrement dit, laisse à son propre sexe le soin de ressentir le plaisir de Philotime, qu’il ne parvient pas à décrire correctement  [44]. L’auteur-narrateur, qui continue, de fait, à manier la plume pour dire que c’est son « autre plume vive » qui représente au naturel l’émoi sexuel du maître embrassant son élève, déclare ainsi sa participation directe, immédiate, aux désirs et plaisirs de son personnage. Il est évident que cela s’entend aussi comme une sollicitation faite au lecteur ad turpia, une invitation à la fruition érotique du texte sodomite. Cette dimension essentielle, performative, voire ici auto-performative du récit (ce que le maître sent en baisant son élève, je le ressens moi-même en l’imaginant et le décrivant), en fait indiscutablement un texte de défense et illustration de la sodomie. Cela, bien évidemment, n’est pas incompatible avec la stigmatisation des abus de pouvoir pédagogiques et sexuels des maîtres, jésuites ou autres, et de la dimension foncièrement sophistique de leur rhétorique, mais déplace complètement l’axe central du texte, par rapport aux pièces liminaires.

Mais surtout, ce qui permet d’éviter la contradiction grossière ou l’incohérence est, nous semble-t-il, la présence de développements doctrinaux, certes mêlés de propos délibérément spécieux et risibles, où sont énoncés les raisons et les principes d’un naturalisme intégral, justifiant à la fois les pratiques pédérastes et la critique de l’hypocrisie morale des pédagogues chrétiens.

La sodomie à la lumière de la saine raison

Certes, cet exposé doctrinal, dans l’économie narrative, n’a pas sa fin en lui-même : il s’agit de vaincre par l’argumentation la résistance de l’élève, appuyée, selon le maître, sur des préjugés invétérés. Mais, en ceci, précisément, Philotime accomplit une tâche indéniablement philosophique, et il faut suspendre, à ce titre, un moment au moins, la question de l’instrumentalisation sophistique de cette philosophie. Car, quant au fond, la doctrine exposée est d’une incontestable cohérence et d’une grande force, et elle l’emporte brillamment sur les objections, parfois habiles, mais convenues de l’élève.

Si Alcibiade résiste en effet, ce n’est pas parce qu’il n’aime pas son maître, mais parce que, comme il le lui dit, les actes qu’il veut commettre vont « contre la loi et contre la nature » ; aussi invite-t-il Philotime à s’en tenir aux « plaisirs permis », les baisers, les effleurements, voire quelques attouchements… Ce qui, du reste, est fort comique et vaut comme une parodie de toute la littérature amoureuse qui entend demeurer dans les limites de la décence et de l’honneur. Tout le développement philosophique du maître, qui le conduira à la victoire dialectique et à la félicité érotique, vise à démontrer que la sodomie consommée n’est en rien « contre nature » et que ce sont bien plutôt les lois mêmes qui la punissent comme telle qui s’élèvent contre la nature.

Évidemment, a priori, il semble difficile de prouver qu’une telle pratique puisse être en accord avec la raison naturelle. C’est pourtant ce qu’entreprend Philotime lors du plus long de ses entretiens, qui va finir par emporter les ultimes scrupules et les dernières défenses d’Alcibiade. En bon professeur de philosophie, il définit d’abord ce qu’est une action raisonnable : « C’est un acte de personne raisonnable, mon très aimé Alcibiade, que de faire ou de chercher à faire ce qui plaît selon une règle raisonnable  [45]. » Sur la base de ce péripatétisme hédoniste (il est raisonnable de satisfaire ses désirs, pourvu que la règle qui préside à l’action soit raisonnable), le maître enjoint l’élève de donner les motifs de son refus. La réponse d’Alcibiade consiste à rapporter les « raisons patentes » qui lui paraissent « insurmontables », en l’occurrence les avis de « personnes très expérimentées » pour lesquelles la sodomie est un « vice horrible que la nature a en abomination, et ils l’appellent contre nature  [46] ». Alcibiade s’en remet donc, on le voit, non à la raison, mais aux opinions autorisées, qu’il lui paraît raisonnable de suivre.

En outre, dit-il, « nos lois » l’interdisent formellement, et l’on raconte que « les dieux » ont détruit par le feu et le soufre des cités souillées de cette faute, et aussi qu’ils punissent par des peines éternelles les âmes de ceux qui s’en rendent coupables  [47]. Cette double référence au droit positif et à la religion chrétienne (destruction de Sodome et Gomorrhe, et invocation de la damnation) est l’occasion pour le maître de proposer une résolution politique de la question, à travers un argumentaire, dont on peut dire qu’il se confond très exactement avec la colonne portante du « libertinage » européen  [48]. Les lois morales et religieuses qui criminalisent la sodomie obéissent en fait à des impératifs politiques : « les politiques » eux-mêmes le savent bien, qui se réservent ce plaisir qu’ils font punir si rigoureusement par la loi. Le motif mis en avant, lui aussi classique, est celui de l’élitisme de la sodomie, présentée comme une espèce de double burlesque et auto-ironique (mais certes pas autodépréciatif) de l’élitisme du sage déniaisé : « Ces joies célestes sont cachées sous un voile d’horreur par les hommes de jugement, pour ne pas les rendre communes à la plèbe […]. Les choses précieuses sont prisées pour être rares, les choses sacrées sont vénérables parce qu’elles sont enfouies  [49]. » La pédérastie est de tel prix que ceux qui commandent, et qui sont de ce fait au-dessus des lois, l’ont confisquée : « Les politiques se la gardent comme un morceau réservé, comme un gibier de choix, comme un fruit vital et unique  [50]. » Ainsi, si les lois de certains peuples prohibent la sodomie, comme celles des « Athéniens » (c’est-à-dire des chrétiens d’aujourd’hui), ce n’est pas parce que la chose serait mauvaise en elle-même, mais parce que ces peuples soumettent leurs lois à « leurs intérêts », sans soumettre leurs intérêts à « la justice », entendu par là celle qui découle de la seule loi de nature  [51]. Il y a certes des raisons politiques, autres que la simple confiscation, qui président à cette prohibition : en particulier, il s’agit d’éviter que les femmes ne soient complètement négligées et rejetées, ce qui mettrait évidemment en cause l’existence même de la communauté  [52]. Ainsi « ont-ils établi ces dispositions plutôt au regard des intérêts d’État et de politique que des injonctions de la raison et de l’inclination de la nature ». Aussi le maître dénonce-t-il avec véhémence la « maudite raison d’État », sur laquelle se fonde « une grande partie des lois humaines et même des lois religieuses, de sorte qu’il en est d’exécrables que le peuple stupide estime vénérables et sacro-saintes  [53]  ». Suit une série d’exemples montrant que de nombreux peuples se font des lois « déraisonnables et folles », « canonisées par l’usage », et maintenues comme très justes et sages  [54].

C’est dans le cours de cette argumentation fort conséquente que Philotime introduit une explication, autrement plus légère, de la qualification de l’acte sodomique comme « contre nature », rappelée par Rocco dans son discours académique  [55]. Il s’agirait là, en effet, d’une étymologie exploitée par les mêmes politiques à des fins répressives. La « nature » en question ne serait pas notre mère commune, mais le sexe de la femme (« nature » parce que d’elle « naît » l’homme, et « le naître » se dit « nature  [56]  ») ; on appelle « contre nature », en fait, « la fleur » qui se trouve du côté opposé dans cette même partie du corps…

Que ce « très suave plaisir » n’ait pas à s’appeler et ne soit pas « contre nature, l’injonction même des lois de nature le démontre clairement » : en effet, « sont naturelles les oeuvres auxquelles la nature nous incline, desquelles elle recherche la fin et l’effet  [57] ». Or, il est clair qu’en nous rendant les garçons si désirables par leur beauté et leur charme, elle nous incline à les aimer et à en jouir. De plus, la nature elle-même n’est-elle pas responsable de ce que l’on change un usage en un autre, lorsqu’elle fait ainsi ressembler les garçons aux jeunes filles ? C’est bien elle aussi qui a voulu que l’anus puisse servir à plusieurs offices. D’ailleurs, les choses de la nature ont d’autant plus de valeur qu’elles ont plus d’usages, comme on voit avec la main  [58]

La nature serait à votre compte aussi imprévoyante ? Elle est peut-être jalouse de notre bien ? Elle s’appauvrit dans nos plaisirs ? Si elle a tout fait pour nous, il est raisonnable que nous jouissions de tout pour sa gloire. Qui ne se sert pas de ses cadeaux les déprécie  [59]  ; qui ne met en oeuvre ses inventions les dénature, en devient rebelle, et mérite de perdre la vie ; elle en administre le plaisir, parce qu’en jouissant nous la célébrons comme la plus chère prévoyante, riche et aimable des mères  [60].

Autrement dit, loin d’interdire la pédérastie, la nature la commande, ou plutôt nous l’offre comme l’un de ses meilleurs cadeaux, et si les lois humaines étaient en accord avec les lois divines, comme ce fut le cas à Sparte, elles en permettraient la pratique : en effet, « si les lois humaines, quels que soient ceux qui les ont inventées, se ramènent aux lois universelles de la nature, qui sont infaillibles, vous jugerez que celles-ci ordonnent plutôt qu’elles n’interdisent l’usage des garçons ». Et Philotime précise, en bon pédagogue : « J’appelle les lois de la nature […] celles qui sont inscrites naturellement et sans artifice par la lumière de l’intellect, depuis la naissance, en chaque homme, de quelle que secte ou nation qu’il soit ; et qui sont approuvées par le consentement universel de tous les hommes, y compris des plus sages et des plus justes  [61]. » Ces lois naturelles, ajoute-t-il, se divisent en deux parties principales, l’une concernant l’honneur de Dieu, l’autre la bienveillance et équité du prochain. Et il ne faut surtout pas confondre l’amour du prochain et l’amour de Dieu, ces deux amours n’ayant rien à voir l’un avec l’autre (ce qui, notons-le au passage, semble d’ailleurs valoir comme un rejet de la notion de « charité »). « Or je vous demande : si votre prochain trouve son contentement dans ce que vous désirez, s’il vous en sait gré et en demeure satisfait, et même s’il en tire bénéfice, pourra-t-il se déclarer offensé ? Le précepte sera-t-il transgressé ? Pourra-t-il se déclarer outragé ? Vous citera-t-il en justice  [62] ? » Au contraire, convient Alcibiade, le précepte sera respecté, et on aura bien plutôt mérité que démérité. Le maître passe alors du général au particulier :

Si un enfant se contente de faire don de soi à qui le désire plus que tout, et en retire du plaisir et de l’utilité  [63], y a-t-il là offense du prochain ? Qui dirait de telles folies ? Et s’il dépend du libre arbitre, don royal de Dieu, de vouloir et de pouvoir faire ce qu’il nous plaît de ce qui nous appartient, pourquoi ne le pourrait-on pas avec cela ? Alors que l’on peut prêter sa maison, son cheval, son chien, on ne pourrait pas prêter ses membres ? Y a-t-il un tyran si impie qui, donnant la liberté à son serviteur, lui en interdirait l’usage ? Dieu nous aura donc fait libres pour que nous soyons esclaves de nos passions et de leur excès déréglé ? Lui donc, dans la tempérance qu’il a donnée à notre fragilité, il verra languir les moyens, et reprendra ce qui est sien ? Ou peut-être a-t-il de la peine à voir notre bien ? Est-il jaloux de notre plaisir ? Si l’on ne soulage pas les calamités humaines par les plaisirs, les habitants du monde seront les prisonniers de Pluton. L’homme ne sera pas le roi des animaux, mais un épilogue de désirs insupportables et de tourments  [64].

On nous pardonnera cette longue citation, mais nous voulions mettre en évidence la force, et finalement — oui — le sérieux de ces arguments, qui sont ceux-là mêmes de la tradition déiste la plus radicale, tels qu’on les trouve par exemple exposés dès le début du xviie siècle dans les quatrains de l’Antibigot réfutés par le père Mersenne, en particulier l’idée selon laquelle le Dieu de la théologie chrétienne est un tyran, un Dieu mauvais qui semble prendre plaisir à contraindre les hommes au péché en leur donnant d’irrésistibles inclinations. Ainsi les force-t-il par la nature à faire ce qu’il leur interdit dans son livre. Soit, selon les termes d’un autre texte déiste, plus proche de Rocco dans le temps : « Ce serait une cruauté bien barbare qu’un Père déshéritât son fils (que lui-même aurait estropié) parce qu’il serait boiteux  [65]. » C’est le monstre doctrinal, constitué par l’impossible conjonction du libre arbitre et de la prédestination, qui est ici en ligne de mire et considéré sur le terrain des moeurs : Dieu nous interdirait l’usage des plaisirs qu’il a lui-même disposés, et nous condamnerait au malheur, quel que soit l’usage que l’on fasse du libre arbitre, que l’on s’en serve pour résister au désir (parce que l’on est tourmenté par ses passions inassouvies) ou que l’on y cède (puisqu’on est alors condamné à des peines éternelles).

C’est sur ce déisme antichrétien que s’appuie, dans l’Alcibiade tout comme dans les quatrains du déiste, l’éthique naturaliste et hédoniste. Elle n’en est pas moins contraignante, comme l’exige le respect de ses postulats : l’affirmation de l’égalité, de la liberté et de la justice naturelles. C’est un point crucial qui interdit, nous semble-t-il, de considérer la doctrine du maître comme une caricature morale, pour laquelle tout ce qui fait plaisir serait permis. Cette remarque nous amène également à exprimer un désaccord important avec l’interprétation de Laura Coci, qui croit pouvoir faire état de la violence sexuelle et verbale à laquelle serait soumis le jeune élève de la part de son maître. Au contraire, le maître ne cesse d’insister sur le refus de la violence et fait du consentement la condition expresse de l’acte tant désiré, qui plus est dans une relation excluant par principe toute vénalité  [66]. C’est, explique-t-il en substance, parce qu’elle suppose le consentement et qu’elle est désintéressée que la sodomie n’est pas une offense mais une gratification. En aucun cas, il ne s’agit de violer l’enfant : Rocco est très ferme sur ce point, disant que seul Zeus, parce qu’il est dieu et tout-puissant, a pu se permettre de prendre Ganymède par la force.

Et c’est bien cela, au fond, qui peut sembler le plus choquant pour la morale reçue : l’Alcibiade n’établit pas une inversion de la morale, qui valoriserait la tromperie et la violence, et, à ce titre, vanterait le crime des sodomites. Nous saurions alors que sa doctrine est absolument irrecevable. C’est pourquoi, du même coup, il ne peut être ramené à une inversion rituelle carnavalesque. En effet, il ne propose rien de moins qu’une éthique alternative, fondée sur la raison naturelle  [67] pour laquelle la sodomie entre consentants cesse d’être un crime et devient un acte parfaitement innocent.

Sophistique ou philosophie hédoniste ?

Reste cependant la question que nous avons écartée, concernant le statut de ce naturalisme radical, déiste plutôt qu’athée  [68]  : ne s’agit-il pas en effet, non d’une vraie philosophie, mais d’une « sophistique », comme semble le dire d’ailleurs Rocco lui-même dans l’Amour est un pur intérêt, puisque la fin du discours n’est pas tant l’acquisition de la vérité que la débauche d’Alcibiade et la satisfaction de la passion érotique du maître ? Cette action, comme devrait l’être l’acte philosophique (surtout en un contexte ouvertement aristotélicien), n’aurait pas sa fin en elle-même (l’acquisition de la science et de la sagesse), mais elle serait transitive et instrumentale : il s’agirait d’une pseudo-philosophie, un simple outil de séduction amoureuse ayant pour fin la jouissance du corps. S’il en est ainsi, on en revient alors à l’interprétation par l’ironie, entendue soit comme discours a contrario (tout se renverse alors à nouveau, et l’on a bien affaire à la dénonciation des horribles impiété et immoralité de l’argumentaire libertin), soit comme écart interne au discours, par lequel se déclare le cynisme d’un sophiste impénitent qui connaîtrait parfaitement l’immoralisme de ses leçons.

Pourtant, comme on l’a vu, le discours se caractérise par une extrême cohérence et efficacité argumentatives, susceptibles de conduire le lecteur très loin dans la voie du déniaisement, sans apporter aucun remède théorique d’aucune sorte pour lui permettre de faire retour à des positions orthodoxes. Mais il convient surtout de se demander si la spécificité de cette philosophie exposée par Rocco n’est pas, justement, de ne pas avoir sa fin dans la pure activité intellectuelle, mais dans la jouissance conjointe du corps et de l’âme ; autrement dit, dans une sagesse requérant l’activité de l’imagination et des sens, conformes et non antagonistes à la raison naturelle. Cette conformité avec la raison, cette nature raisonnable d’actes apparemment déraisonnables et contre-nature, constitue sans doute le point fondamental, qui décide en fait du statut philosophique et pas seulement sophistique du discours du maître, forgé par ce professeur de philosophie et de rhétorique qui dissimule consciencieusement son identité. Car si la leçon de philosophie de Philotime doit être prise « aussi » au sérieux, en même temps qu’elle divertit et choque les idées reçues, alors oui, la pédérastie est sérieusement et éthiquement fondée comme pratique innocente, et les lois qui condamnent aujourd’hui la pédophilie, comme hier la sodomie, sont effectivement ridiculisées et bafouées. On comprend alors pourquoi ce livre ne peut pas ne pas être voué, et pour longtemps encore, à la clandestinité.

Parties annexes