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Tout au long de l’histoire de l’Église, la mort de Jésus-Christ n’a cessé de provoquer des réflexions profondes sur le pouvoir de la faiblesse. Dans son interprétation de l’événement pascal, l’apôtre Paul affirme que la mort du Christ a pour conséquence une conversion des structures sociales. Écrivant à la communauté de Corinthe, Paul explique que la puissance et la sagesse de Dieu se sont manifestées dans ce renversement : les faibles sont devenus forts, les forts sont devenus faibles[2]. Dans la France du xviie siècle, maintes auteures de littérature spirituelle ont bâti leur autorité sur cette pensée subversive et paradoxale. C’est dans cette tension entre marginalisation sociale et autonomisation que je propose une étude de l’agentivité épistolaire de la mystique Jeanne-Marie Bouvier de la Motte Guyon (1648-1717)[3].

Célèbre parmi ses contemporains sous le nom de Mme Guyon, cette autrice mystique reste de nos jours peu connue en dehors des cercles d’experts de la littérature spirituelle du xviie siècle[4]. Elle a pourtant marqué la conscience collective de son époque par le rôle qu’elle a joué dans la controverse du « quiétisme[5] » des années 1690, la dernière grande polémique théologique de l’Église romaine[6]. De fait, Mme Guyon était une penseuse à part entière, qui a su utiliser les médias de son temps pour convaincre ses interlocuteurs qu’elle était une âme choisie par Dieu pour faire ses oeuvres dans le monde. On pourrait qualifier la mystique expérientielle de Mme Guyon de théologie de la faiblesse – mais une faiblesse qui, conformément au sens paulinien, est en réalité un pouvoir d’agir. Se présentant dans sa jeunesse comme une « petite femmelette[7] », naïve et ignorante des affaires des « grands » hommes d’Église, Mme Guyon trouve avec l’âge un style plus confiant. Elle deviendra une autorité spirituelle reconnue par d’illustres et fidèles disciples ; sa prétendue faiblesse voile une agentivité féminine qui remettra en cause les fondements mêmes de l’institution ecclésiale[8].

C’est l’autorité de la parole épistolaire de Mme Guyon que j’analyserai dans cet article, en tentant d’expliquer son évolution de sa jeunesse jusqu’à sa correspondance tardive. À travers la notion d’éthos, je montrerai que Mme Guyon a utilisé l’écriture épistolaire pour mobiliser l’agentivité inhérente à la notion chrétienne de « faiblesse ». Pour cela, je commencerai par présenter les notions de « l’éthos incarné » et de « la scène d’énonciation », telles qu’elles ont été définies par Dominique Maingueneau, et je les inscrirai brièvement dans un référentiel théologique, en renvoyant notamment aux travaux de Michel de Certeau sur la mystique au xviie siècle et aux études sur Thérèse d’Avila du point de vue des women’s studies. J’aborderai ensuite une sélection des premiers écrits de Jeanne Guyon, le Moyen court et son commentaire de la Bible, afin de montrer comment elle y mobilise un éthos mystique lié à la faiblesse. Je montrerai enfin que cette présentation de soi est caractéristique de toute l’activité épistolaire de Mme Guyon, et plus encore, que Mme Guyon module avec habileté cette manière de se présenter en fonction des différentes situations d’énonciation épistolaire. En mobilisant la notion d’éthos à l’intérieur d’un réseau conceptuel théologique, je mettrai en évidence la manière dont Mme Guyon active le stéréotype de la femme faible pour donner crédit à son statut de garante d’un monde éthique mystique.

Manière de dire, manière d’être

L’expression « éthos incarné » a été inventée par Maingueneau dans le but d’élucider ce qu’il appelle « la réflexivité énonciative[9] ». Cette réflexivité concerne tout d’abord la relation entre la voix et le corps de l’énonciateur qui, loin d’être des entités empiriquement séparées, s’influencent mutuellement[10]. En reliant l’aspect auditif et l’aspect visuel de l’expression verbale, Maingueneau entend montrer que toute énonciation est « enveloppée » par un « ensemble diffus de représentations sociales[11] », c’est-à-dire qu’une situation d’énonciation repose sur des stéréotypes culturels qui activent tous, de manière positive ou négative, un ensemble de valeurs qu’il nomme des « mondes éthiques[12] ». La simple manière de parler et de se mouvoir dans le monde suffit à se présenter en tant qu’énonciateur, et plus précisément, à se présenter comme « garant » d’une idéologie, dont l’énonciateur « est partie prenante et [à laquelle] il donne accès[13] ». Selon la terminologie de Maingueneau, l’énonciateur « incarne » cette idéologie par son discours. Le succès de cette présentation de soi dépend entièrement de la réaction de l’auditeur. Pour cette raison, Maingueneau préfère voir dans ce dernier un participant actif du discours, il est un « co-énonciateur » et non pas un récepteur passif[14]. C’est dans les cas où la présentation de soi de l’énonciateur est acceptée par le co-énonciateur que tous deux donnent un corps social au monde éthique dont l’énonciateur se présentait comme le garant.

D’autre part, le concept de « scène d’énonciation » nous permet de concevoir la dynamique réflexive de l’éthos incarné sous la forme d’une circularité paradoxale. Pour Maingueneau, la scène d’énonciation recouvre trois sous-concepts, qu’il appelle la « scène englobante », la « scène générique » et la « scénographie[15] ». C’est le dernier de ces sous-concepts qui nous intéresse ici. La « scénographie » implique une « chronographie (un moment) » et « une topographie (un lieu) dont prétend surgir le discours[16] ». Il s’agit donc du cadre spatio-temporel spécifique de l’énonciation[17]. Ce cadre de l’énonciation, très agissant, n’est pas stable, car c’est un espace qui se construit graduellement au fur et à mesure que se développe l’énonciation, et il peut être modulé en continu[18]. Par ce processus qui relie énonciateur et co-énonciateur, tout un mode d’existence se réalise : le discours est un processus de négociation, fluctuant, entre un « lieu » (topie) censé légitimer l’énonciation, et un « non-lieu » (utopie), que l’énonciation cherche à légitimer ; c’est ce que Maingueneau nomme la « paratopie[19] ». Le processus est tenu par un « paradoxe », paradoxe « constitutif » de la réflexivité énonciative, selon lequel « [c’]est à travers son propre énoncé que le garant doit légitimer sa manière de dire[20] ». L’enjeu de cette scénographie est la crédibilité de l’énonciateur en tant que garant du monde éthique auquel il cherche à donner un corps social.

Les notions d’« éthos incarné » et de « scène d’énonciation » mettent en valeur l’aspect performatif[21] des pratiques discursives : le corps social s’incarne par l’activation de stéréotypes culturels, eux-mêmes soumis aux aléas de la production du discours. Cette incarnation n’a donc de légitimité que circulaire, selon un processus continu d’auto-légitimation. Pour reprendre les mots de Maingueneau, « manière de dire » devient « manière d’être[22] ».

Les réflexions théoriques de Maingueneau sur la pratique discursive peuvent être transposées dans la mystique du xviie siècle, qui constitue d’abord et avant tout une « manière de parler ». C’est du moins le point de vue de Michel de Certeau, qui décrit la mystique des xvie et xviie siècles comme un « pidgin spirituel[23] ». Avec cette expression, l’historien cherche à décrire une évolution par laquelle la littérature spirituelle de la Renaissance constituait une « pragmatique de la communication » dont la mystique du xviie siècle est l’héritière[24]. Avec l’essor des langues vernaculaires dans le monde médiéval tardif, le corps ecclésial et son langage, celui du latin professionnalisé, se sont fragmentés en lieux régionaux. Michel de Certeau montre comment la diversité des langues module la façon dont le mystère chrétien est vécu à l’échelle régionale. Dans ce monde « post-babélien », le Verbe divin s’incarne dans un « matériau verbal atomisé[25] ». Selon l’historien, la nouvelle mystique constitue la pratique discursive cherchant à recréer un langage universel pouvant donner corps (social) au Verbe divin. Le discours mystique constitue ainsi un éthos à part entière, qui s’oppose à celui de la théologie institutionnelle, bien qu’il partage son objectif d’unir les fidèles dans le même corps ecclésiastique. Contrairement au discours technique et spécialisé de la théologie institutionnelle, la mystique développe une « science » à part, instituant une série de lieux d’énonciation se référant à des stéréotypes culturels, tels que le fou, l’enfant ou la femme, cherchant à légitimer des « traductions » des termes techniques de la théologie. Cependant, ces traductions de la théologie latine tendent à attribuer aux concepts de la dogmatique des sens qui diffèrent de leur signification originelle[26]. C’est ainsi que la mystique constitue une nouvelle manière de parler, donnant corps à une poétique valorisant l’oxymore et à un discours qui se focalise sur l’expérience religieuse ambiguë, celle de l’absence du Verbe et de la certitude simultanée de sa révélation.

En prolongement des travaux de Michel de Certeau, les women’s studies des années 1990 ont exploré l’utilisation que les femmes ont faite du nouveau langage mystique, qui était en tension avec le domaine du pouvoir masculin. La figure historique la plus notable à cet égard est sans doute Thérèse d’Avila[27], qui a fait l’objet de plusieurs études mettant en évidence l’agentivité paradoxale de l’écriture mystique féminine à l’époque post-tridentine. Alison Weber, par exemple, met en évidence la « contradiction logique[28] » à laquelle la carmélite était confrontée lorsque les autorités religieuses masculines lui ont demandé de prouver l’authenticité de ses expériences mystiques, car elle devait assumer une autorité théologique qu’elle ne pouvait revendiquer[29]. Ainsi, la conversa a dû surmonter son genre pour accéder au pouvoir religieux. Cette analyse conduit Weber et d’autres historiennes à analyser la capacité de Thérèse d’Avila à naviguer les limitations associées au fait d’être une femme à son époque, et elles concluent qu’elle a réussi à le faire en utilisant des figures linguistiques telles que l’autodépréciation[30], l’incompétence[31] et un style colloquial[32] caractérisé par les dimunitifs et la spontanéité[33]. Étant donné que ces traits étaient tous liés au domaine féminin, Thérèse d’Avila a ainsi employé un style littéraire, qui, à première vue, renforce l’infériorité sociale et théologique des femmes, mais qui, après un examen approfondi, s’avère donner voix à la vertu silencieuse de l’humilité. De fait, son discours mystique fait du sexe faible le lieu d’énonciation privilégié du Verbe divin[34].

Traduite dans la théorie de Maingueneau, l’agentivité paradoxale de la rhétorique thérèsienne revient à la dynamique réflexive liée à l’éthos incarné : le discours mystique de Thérèse d’Avila repose sur un stéréotype culturel (la femme ignorante) pour activer un monde éthique (l’union mystique), dont elle prétend être la garante. Mais le génie de ce discours consiste en ce qu’il est foncièrement féminin. Ainsi, Thérèse s’approprie la contradiction logique, qui lui est imposée de l’extérieur par l’autorité masculine cléricale, pour en faire sa propre légitimation ; il s’agit d’une manière de parler qui accueille volontiers l’instabilité paratopique du discours pour fonder son autorité sur celle-ci.

L’éthos et la stratégie de communication de Mme Guyon

L’écriture de Mme Guyon est un très bon exemple de la façon dont le discours mystique de la fin du xviie siècle active et module des stéréotypes culturels pour incarner socialement un monde utopique. La théorie de Maingueneau nous permet de contextualiser l’écriture de Mme Guyon et de l’analyser en détail. Tout au long de son activité d’écrivaine de littérature spirituelle, Mme Guyon se présente comme une femme faible et naïve : cette posture rappelle la sainte ignorante, image biblique devenue un stéréotype à l’époque de Mme Guyon. De plus, l’outil choisi par Mme Guyon, la lettre spirituelle, est très important pour comprendre son itinéraire : cette forme personnelle, dialogique, a permis à Mme Guyon d’acquérir une reconnaissance sociale au sein d’un réseau de mystiques, et de se positionner de manière crédible comme sainte ignorante. Avant d’entrer dans les détails de sa pratique épistolaire, il est nécessaire de décrire la stratégie de communication de Mme Guyon dans ses premiers écrits : ceux-ci forment un contexte qui permet de comprendre l’éthos choisi.

Comment convaincre que Dieu a choisi notre âme pour faire ses oeuvres dans le monde ? Comment se faire la garante du monde éthique de la faiblesse chrétienne ? Dès le début de son activité littéraire, Mme Guyon construisit une stratégie de communication visant précisément à résoudre ce problème. Pendant ses voyages des années 1680, Mme Guyon publiait ses livres de manière anonyme, en même temps qu’elle diffusait des écrits manuscrits, y compris des lettres de direction spirituelle, partout où elle se déplaçait[35]. Ainsi, deux cercles de lecteurs se sont créés : le premier connaissait l’identité de l’auteure, pouvait nouer une relation avec elle, tandis que le second l’ignorait. En donnant des conférences spirituelles dans les couvents qu’elle visitait, Mme Guyon a pu transmettre un savoir exclusif, une expérience pratique de sa spiritualité, qu’elle n’avait pas inclus dans les imprimés[36]. La stratégie de communication de Mme Guyon favorise donc le caractère privé et spontané de l’oral sur le caractère public de l’écrit, attribuant ainsi une grande importance à la dynamique réflexive entre énonciateur et co-énonciateur. Mme Guyon donne le privilège à l’oral dans la mesure où elle transmettrait un savoir exclusif lors de ses conférences.

Le privilège donné à l’oral par Mme Guyon va de pair avec un principe théologique que son discours présuppose et renforce à la fois, celui d’une hiérarchie spirituelle secrète qui s’oppose à la hiérarchie institutionnelle de l’Église. Dans ses écrits publics des années 1680, Mme Guyon se présente comme la garante d’un savoir réservé aux âmes faibles. Voyons par exemple comment elle interprète le verset paulinien cité au début de cet article dans son commentaire des épîtres de Paul[37]. Mme Guyon s’en tient à la distinction faite par l’apôtre entre « les juifs », « les gentils » et « nous [qui prêchons Jésus-Christ] », avant d’expliquer que les vrais disciples de Jésus sont ceux qui se sont humiliés aux yeux du monde :

Il semble que Dieu ait toujours pris plaisir à prendre pour lui ceux de qui les hommes ne font point de cas, le rebut des siécles ; et il s’est servi de ces personnes pour en faire des prodiges, se servant tantôt d’un ignorant, tantôt d’une petite femmelette : et lors qu’il s’en veut servir, que fait-il ? il ne se contente pas de leurs foiblesses naturelles, il y ajoûte encore d’autres foiblesses : il permet que ces personnes soient décriées, il leur fait faire des demarches qui leur attirent le blâme et les couvre de confusion, afin qu’il ne reste rien d’elles que l’on puisse estimer en elles : puis il y met tous les trésors de la sagesse, et il confond par là les sages superbes, qui sont étonnez de voir et d’entendre des choses de ces personnes qu’ils ne peuvent faire avec toute leur sagesse. Enfin il se sert du rien et du neant, pour détruire ce qui étoit[38].

La distinction introduite ici, entre les faibles élus de Dieu et les « sages superbes » rejetés de Dieu, est caractéristique de l’éthos que se construit Mme Guyon. Chez elle, la faiblesse chrétienne est une marque distinctive de dignité spirituelle, qui identifie ceux qui participent au vrai esprit du christianisme. Invisible à ceux qui ne l’auraient pas, ce signe n’en devient que plus précieux spirituellement. Le discours de Mme Guyon suppose une connaissance spirituelle confidentielle. On comprend mieux, ainsi, cette première phrase de l’avis au lecteur de la première édition (1685) du célèbre Moyen court : « Ce petit ouvrage a été conçu dans une grande simplicité […] pour quelques particuliers […]. Mais comme quantité de personnes en demandaient des copies […], elles ont souhaité de le faire imprimer[39]. » Ce cercle est composé d’âmes qui, aux yeux du monde, sont faibles, mais qui, aux yeux de Dieu, sont fortes. Ainsi, en invitant le lecteur à prendre part à un cercle choisi, Mme Guyon l’intègre au corps social d’un monde utopique, celui de la faiblesse chrétienne. L’utilisation par Mme Guyon du trope de l’humilité[40] me semble particulière à deux égards : il construit un éthos qui se définit, tacitement, par opposition à un public socialement déterminé par la hiérarchie institutionnelle de l’Église ; et, fondé sur une stratification sociale qui contourne les hiérarchies institutionnelles[41], il présuppose et affirme un monde éthique dont Mme Guyon se présente comme la garante.

En nous penchant de plus près sur l’« Avis au lecteur » du Moyen Court, nous voyons comment Mme Guyon construit une scénographie qui sert à asseoir sa crédibilité éthique. Commençons par identifier la topographie du discours :

Très cher lecteur, lisez ce petit ouvrage avec un coeur simple et sincère, avec la petitesse de l’esprit, sans vouloir l’éplucher scrupuleusement. […] Recevez-le avec le même esprit que l’on vous le donne, qui n’est autre que de vous porter à Dieu sans réserve […], d’encourager les simples et les enfants d’aller à leur Père […]. N’y cherchez rien que l’amour de Dieu […], et vous le trouverez assurément[42].

Comme souvent dans le discours de Mme Guyon, cette place spirituelle est intérieure, c’est le « coeur ». Le lieu d’où le discours est prononcé est donc à caractère spirituel. Mais la topographie incorpore également le coeur du lecteur : le discours est une adresse de coeur à coeur. Ainsi, le lecteur n’est pas seulement invité à participer au corps social des âmes initiées aux secrets mystiques : il est déjà supposé en faire partie dans la mesure où il se laisse intégrer dans le discours. Le lecteur n’est donc pas un simple acteur passif : Mme Guyon en fait un véritable co-énonciateur de l’éthos mystique. Ce faisant, elle se place en position de faiblesse puisqu’elle admet ouvertement que la performativité de son discours dépend du bon vouloir du lecteur[43]. Or, c’est cette faiblesse qui fonde la force de persuasion du discours et qui en fait un lieu paratopique[44] : ensemble, énonciateur et co-énonciateur donnent un corps social à l’esprit de petitesse présupposé par le discours.

Cela nous amène à la chronographie du discours, qui naît de sa topographie. À la fin de l’« Avis au lecteur », Mme Guyon s’adresse à l’enfant Jésus dans une sorte de prière, où elle lui dédie son ouvrage et lui attribue toute l’agentivité de la transformation spirituelle ayant lieu dans l’âme :

[C]’est à vous [ô Saint Enfant Jésus], […] à donner le prix et la valeur à ce petit ouvrage, l’imprimant dans le coeur, et portant ceux qui le liront à vous chercher au-dedans d’eux, où vous reposerez comme dans une crèche où vous désirez recevoir les marques de leur amour et leur donner des témoignages du vôtre. […] C’est votre ouvrage, ô Enfant Dieu ! ô Amour incréé, ô Parole muette et abrégée ! de vous faire aimer, goûter et entendre[45].

La faiblesse du discours de Mme Guyon tire sa force d’un modèle biblique, l’enfant Jésus, dont elle se fait le porte-parole passif. La topographie est modulée au fur et à mesure que le coeur se transforme en berceau de l’enfant Jésus, qui se trouve « au-dedans » du lecteur. Cette modulation topographique occasionne une modulation chronographique : le discours de Mme Guyon et le babillage de l’enfant Jésus deviennent simultanés. Autrement dit, Mme Guyon se présente comme une sorte de co-énonciatrice de la « Parole muette » de « l’Amour incréé ». Cela implique un lieu d’énonciation pour ainsi dire « doublé » : face à Jésus, Mme Guyon occupe la place de co-énonciatrice que son lecteur occupe par rapport à elle. Ainsi, elle donne corps au monde éthique présupposé par le discours divin du Verbe, tout comme son lecteur donne un corps social au monde éthique présupposé par le discours de Mme Guyon.

On pourrait donner de nombreux autres exemples de la façon dont Mme Guyon active l’éthos de la faiblesse dans ses écrits publics. De fait, toute son activité littéraire consiste à se mettre en scène comme la garante d’un monde éthique où l’ignorance et la faiblesse sont considérées comme vraies vertus chrétiennes, et où ses lecteurs agissent en co-énonciateurs de cet éthos, l’incarnant. En invitant son lecteur à occuper l’espace ésotérique de l’intérieur, elle construit une scénographie où le discours s’écrit en même temps que la Parole éternelle de Dieu. La prétendue ignorance de Mme Guyon est, en d’autres termes, un acte performatif par lequel elle gagne en agentivité. Mais sa position d’écrivaine de littérature spirituelle n’est pas venue de nulle part. Avant qu’elle ne parvienne à publier ses écrits, il y eut des années de correspondance avec les principaux représentants d’un réseau de mystiques dont elle sollicitait le soutien. Tournons-nous maintenant vers sa première correspondance, que je définirais comme la période allant jusqu’au commencement de ses voyages au début des années 1680, pour voir comment le médium de la lettre de direction spirituelle lui permet de construire son autorité.

Les croix de la petite femmelette. Jeanne Guyon dans sa première correspondance

La stratégie de communication de Mme Guyon met si fortement l’accent sur l’oralité du discours mystique, qu’il n’est pas surprenant qu’elle tire pleinement parti de la lettre de direction spirituelle, où règnent la forme dialogique et le style familier. Ses interlocuteurs privilégiés sont d’abord des autorités mystiques masculines : le carme Maur de l’Enfant Jésus (ca. 1617-1690) et le prêtre séculier Jacques Bertot (1620-1681[46]). C’est à travers eux que la jeune femme cherche à obtenir la reconnaissance sociale de sa sainteté. Seule une petite partie des lettres de Mme Guyon avec Bertot ont été préservées ; nous n’avons pas les réponses de Mme Guyon au père Maur[47]. Néanmoins, ces lettres sont importantes pour retracer l’évolution de l’autorité spirituelle de Mme Guyon, parce qu’elles se limitent aux années 1670, c’est-à-dire aux dernières années de son mariage et aux premières années de son veuvage qui précèdent ses voyages, et qu’elle appelle dans son autobiographie sa « nuit mystique[48] ».

Les 21 lettres conservées du Père Maur portent l’empreinte de la théologie mystique du directeur spirituel, fortement axée sur le principe de l’anéantissement intérieur. Selon ce principe, la relation entre Dieu et l’homme consiste fondamentalement en une purification : Dieu purifie l’âme du péché. La direction spirituelle du Père Maur repose sur une appréciation paradoxale de la chute de l’homme. La violation de la volonté divine est le plus grand des maux parce qu’il éloigne l’âme de son créateur, mais il permet également à Dieu de révéler l’étendue infinie de sa bonté et de sa puissance, et à l’homme de s’y abandonner à travers sa souffrance : « Jugez donc si toutes ces croix que vous me mandez que Notre Seigneur vous a envoyées, vous doivent être chères puisqu’elles vous conduisent à ce bien [la nature divine] » (CG, I, p. 72). On comprend alors la valeur spirituelle qu’accorde le Père Maur à la souffrance et au désespoir de la jeune femme :

[S]achez que [Dieu] souffre et permet et veut que la créature qu’Il veut purifier, pâtisse non seulement dans l’esprit […], mais aussi dans la chair […], en lui faisant part de la vertu de Jésus-Christ crucifié. Marquez ceci : […] Il l’abandonne [sa créature], ce me semble, à toute la corruption de la nature, et permet qu’elle ressente et qu’elle porte toutes les faiblesses, les misères et les bassesses auxquelles le péché l’a réduite.

CG, I, p. 62

Les lettres de direction du Père Maur montrent que Mme Guyon a reçu, très tôt dans sa vie, une direction l’encourageant à voir dans la fragilisation morale et physique une force spirituelle.

La correspondance avec Bertot, quoique similaire en certains points[49], témoigne d’une plus grande intimité entre les interlocuteurs. Les quelques lettres écrites par Mme Guyon que nous avons conservées permettent de voir comment la mystique cultive la relation intime avec son directeur spirituel pour construire une scénographie qui la présente comme garante de la faiblesse chrétienne. Il existe une lettre dans laquelle cette posture énonciative s’affirme avec grande force. Elle s’ouvre ainsi : « Il y a déjà plusieurs jours que je suis pressée de vous écrire la disposition où je me trouve. Je vous prie d’avoir la bonté d’y répondre un peu au long puisque de là dépend toute la certitude de ma vocation » (CG, I, p. 126). Elle se termine ainsi : « Étant aujourd’hui à nos Bénédictines en oraison, ce que je viens d’écrire m’est venu si fortement à l’esprit que, ayant vu sur la table une écritoire, je l’ai écrit à genoux » (CG, I, p. 127). Dans le corps de la lettre, Mme Guyon décrit son désarroi intérieur, tout en contrastes, dans la mesure où elle est à la fois très active et avide de « repos[50] ». Ces descriptions emmènent le lecteur dans son « cabinet », un lieu où elle prie dans la solitude, mais où elle ne trouve pas assez de paix pour rester aussi longtemps qu’elle le souhaiterait : « [À] peine puis-je gagner sur moi de demeurer une heure dans mon cabinet en oraison actuelle tant mon imagination me fournit de choses à faire » (CG, I, p. 126).

La topographie de l’énonciation n’est établie qu’à la toute fin de la lettre, où l’on apprend que Mme Guyon est en retraite spirituelle chez les Bénédictines de Montargis. Mme Guyon déclare qu’elle a écrit la lettre à genoux, interrompue dans sa prière par la vue d’une écritoire sur la table, ce qui permet de visualiser l’acte de prière de la jeune femme tout en rapprochant la pratique de l’écriture de la pratique dévotionnelle. Au surplus, cette topographie donne l’impression d’un discours prononcé hic et nunc : topographie et chronographie fusionnent, le discours est immédiat, ce qui contraste avec l’ouverture de la lettre où Mme Guyon expliquait que cela faisait « déjà plusieurs jours » qu’elle songeait à écrire à Bertot.

Le contraste entre le début et la fin de la lettre n’est pas une contradiction. Au contraire, il confirme le caractère conversationnel de l’échange épistolaire, et la simultanéité chronographique de la scénographie. L’acte même d’écrire la lettre apparaît ainsi comme une de ces distractions décrites dans le corps de la lettre, celles qui arrachent sans cesse Mme Guyon à ses prières. En même temps, la lettre matérielle signe la présence physique de Mme Guyon auprès de Bertot. Elle est également la manifestation physique de la pratique dévotionnelle et du doute dont témoigne Mme Guyon. En effet, Mme Guyon décrit la dualité de son état intérieur comme une faiblesse, et craint une régression dans sa vie intérieure spirituelle : « Vous voyez que je suis encore à moi-même et je n’y voudrais plus être. Je sais que ce n’est pas l’ouvrage d’un jour et je ne m’ennuie pas, mais ce que je souhaite est de ne pas m’égarer » (CG, I, p. 127). Cependant, la scénographie de la lettre aide à soutenir sa crédibilité en tant que garante de l’éthos mystique : à travers la chronographie simultanée, la lettre inclut Bertot comme co-énonciateur de cet éthos.

La lettre à Bertot est un bel exemple de la façon dont Mme Guyon utilise, très tôt dans sa vie, le genre épistolaire pour gagner en agentivité. Par la lettre, Mme Guyon réalise véritablement son éthique (son monde de valeurs privilégié, d’une part, et son éthos, c’est-à-dire la posture énonciative individuelle qui fonde ce monde autant qu’elle est fondée par lui, d’autre part) : elle lui donne un corps social, elle lui donne un lieu et un temps. C’est une agentivité parce qu’il s’agit d’être à l’initiative d’un monde, de produire une réalité : avec Mme Guyon, être agente, c’est faire passer son monde de l’utopie (le lieu sans lieu) au topos, lieu tout court mais aussi lieu commun, lieu partagé – en somme, corps social. La correspondance de la jeune Mme Guyon permet bien de comprendre comment son autorité spirituelle, sa crédibilité en tant que garante de l’éthos mystique, ont commencé à se construire.

Mme Guyon, prophète. Les correspondances avec La Combe et Fénelon

Au cours des années 1680, Mme Guyon fait de son ignorance et de sa faiblesse la manifestation de plus en plus évidente de la sagesse et de la force divines. On peut notamment lire cette évolution dans une lettre à son ami spirituel et compagnon de route, le barnabite François La Combe (1640-1715)[51]. Dans cette lettre, probablement écrite en 1683, Mme Guyon construit une scénographie au caractère résolument prophétique[52]. Son discours se concentre sur la connexion particulière qu’elle ressent avec La Combe et décrit leur future union, qui, comme des visions le lui ont assuré, aura lieu en Dieu :

Il me semble jusqu’ici que l’union qui est entre nous avait été couverte de beaucoup de nuages, mais à présent, cela est tellement éclairci que je ne peux plus vous distinguer ni de Dieu ni de moi ; et la même impuissance que j’éprouve depuis longtemps de me tourner vers Dieu à cause de l’immobilité, je l’éprouve à votre égard, quoique imparfaitement, quoique d’une manière si pure, si insensible, si paisible, si profonde, que cela ne se peut dire. Ma fièvre s’opiniâtre étrangement, comment va la vôtre ? […] Il me vient dans l’esprit que, lorsque votre anéantissement sera consommé en degré conforme à la nouvelle vie, […] [i]l y aura quantité de croix communes ; mais vous remarquerez qu’elles nous uniront davantage en Dieu.

CG, II, p. 56-57

Le passage délivre un effet saisissant de spontanéité : la lettre semble avoir été écrite très rapidement, d’un seul mouvement. La question de la fièvre intervient impulsivement et de manière abrupte, comme si la lettre reproduisait l’état fiévreux de l’épistolière. État de faiblesse physique partagé par les deux interlocuteurs, la fièvre est un signe manifeste de leur union. L’importance de cette phrase est soulignée par le fait que Mme Guyon passe, dès ce moment, du présent au futur de l’indicatif, marquant une rupture dans l’énonciation. En l’absence d’un discours explicitant la scénographie, c’est la mention de la fièvre qui « scénographie » la lettre : elle en reflète l’état d’écriture. De plus, si l’on suit l’évolution du texte, Mme Guyon écrit d’abord qu’elle a eu une révélation, avant de mentionner sa fièvre, pour qu’enfin son discours prenne un tour prophétique. Par ce mouvement, elle entraîne son interlocuteur dans la position liminale et prophétique de son état.

Mme Guyon ne construit pas une chronographie explicite (comme elle aurait pu le faire en écrivant « Je vous écris la nuit »), mais son discours me semble impliquer une chronographie paradoxale, entre passé et futur. Mme Guyon décrit un événement passé qu’elle suppose être un message de Dieu sur l’avenir, mais les procédés stylistiques qu’elle utilise confèrent au discours une immédiateté. L’événement passé revêt alors une importance actuelle, urgente. La communication divine concerne donc le présent et Mme Guyon cherche à inscrire l’énoncé dans le maintenant divin par le moyen d’une scénographie implicite. Encore une fois, le travail discursif sert à faire de Mme Guyon celle qui donne à voir clairement la volonté de Dieu et ce, grâce à l’évocation de la fièvre comme état physique subi ; grâce, donc, à un éthos de faiblesse.

La transformation de la faiblesse physique en force spirituelle s’achève dans la seconde moitié de la lettre, où Mme Guyon décrit un rêve apocalyptique. L’état de liminalité causé par le rêve prend la place de la fièvre comme catalyseur d’une vision prophétique : « J’ai fait cette nuit un songe qui marque d’étranges renversements » (CG, II, p. 57). Le discours est alors proche de faire du lit de la malade sa topographie. Dans ce passage apocalyptique, Mme Guyon parle des derniers temps avant la venue de Jésus en se comparant elle-même à la femme de l’Apocalypse, traditionnellement interprétée comme étant la Vierge Marie. Là encore, l’exclusion sociale et l’apparente faiblesse de la femme souffrante se transforment en une force spirituelle qui prend sa source dans l’Esprit Saint : « La femme sera dans le désert sans soutien humain, cachée et inconnue, l’on vomira contre elle les fleuves de la calomnie et de la persécution, mais elle sera aidée des ailes de la colombe » (CG, II, p. 58-59 ; l’éditeur souligne). Comme dans l’exemple précédent, c’est la transformation d’un événement passé en prophétie qui installe une chronographie de l’actualité et de l’urgence.

La spontanéité vient souligner l’aspect prophétique en dissociant l’énoncé du « je » écrivant : « Je ne sais ce que j’écris » (CG, II, p. 58) ; « Je prie Dieu, si c’est pour Sa gloire, de vous donner intelligence sur ceci » (CG, II, p. 59). Il y a ici un double mécanisme en jeu, souvent utilisé par les femmes de la période moderne, par exemple, nous l’avons vu, Thérèse d’Avila. D’une part, cette dissociation entre le « je » et l’énoncé donne à Mme Guyon la possibilité de se défendre contre d’éventuelles attaques. D’autre part, Mme Guyon se présente audacieusement comme un véhicule de la volonté de Dieu. Mais en invitant La Combe à interpréter sa vision, elle suggère également que la volonté de Dieu ne peut être accomplie que si La Combe continue à s’engager dans leur dialogue. La conversation épistolaire prend ainsi un sens spirituel ; l’acte d’écriture prend une fonction performative. La crédibilité de Mme Guyon comme garante de la faiblesse chrétienne dépend de la bienveillance de La Combe envers ses expériences et ses visions. Cette dépendance, cette faiblesse donnent naissance à une communauté d’interprètes des expériences intérieures de Mme Guyon. La lettre témoigne d’une forte agentivité épistolaire, puisque par elle, Mme Guyon propose à La Combe de participer à l’utopie mystique, de donner corps social au monde éthique auquel ils appartiennent tous les deux.

L’interdépendance entre énonciatrice et co-énonciateur, qui caractérise l’agentivité épistolaire de Mme Guyon, s’exprime avec une clarté particulière dans la correspondance avec Fénelon[53]. À titre d’exemple, j’ai sélectionné une lettre, probablement de l’automne 1688 et peut-être la première de la correspondance, écrite par Mme Guyon. Elle peut être divisée en deux parties, la première montrant comment elle se soumet à l’autorité institutionnelle de Fénelon, et la seconde montrant comment elle l’invite à reconnaître son autorité spirituelle expérientielle en s’engageant dans une conversation écrite entre égaux.

La première section de la lettre fonctionne comme une captatio benevolentiae. S’adressant à Fénelon « en démission », louant la « lumière » de son esprit, craignant de l’importuner en le sollicitant, Mme Guyon adopte un ton prudent, et offre à Fénelon la possibilité de se retirer de leur correspondance avant même qu’elle soit entamée (CG, I, p. 225). Elle fait d’abord appel à lui comme juge et correcteur de ses écrits, libre de rayer « ce qu’[il] n’approuv[era] pas », c’est-à-dire « tout ce qui n’est pas de l’Esprit de Dieu » (CG, I, p. 225). Cependant, cette première vision de l’autorité de Fénelon est relativisée par des phrases qui s’insèrent ici et là[54]. Dès l’entrée de la lettre, Mme Guyon dit suivre « un instinct de [le] faire juger de ce qu’[elle] [a] écrit » (CG, I, p. 225). Ainsi elle précise qu’en lui écrivant, elle suit un mouvement intérieur qui viendrait de Dieu. Ce faisant, elle inscrit une clause implicite dans sa soumission à Fénelon : en jugeant de ses écrits, Fénelon doit suivre le même esprit que celui qui a mené Mme Guyon à se soumettre à son autorité. Mme Guyon ancre donc l’autorité de Fénelon dans le même fondement que la sienne, à savoir la volonté de Dieu. Cela lui donne une position de force mais aussi de faiblesse : force, parce qu’elle revendique l’autorité ultime – Dieu lui-même – ; faiblesse, car en exhortant Fénelon à recourir à l’inspiration divine, elle ouvre la possibilité que Dieu lui-même (dont Fénelon est l’intermédiaire) remette en question l’autorité spirituelle de Mme Guyon ; ce rejet signifierait qu’elle aurait mal interprété son mouvement intérieur.

Dans la deuxième partie de la lettre, Mme Guyon parvient à faire une force de sa position ambiguë en y inscrivant une sorte de recours qui lui donne la possibilité de remettre en cause la validité de la décision de Fénelon[55]. Comparant son expérience intérieure à l’état de prière de Jésus dans le jardin de Gethsémani, elle anticipe le rejet que Fénelon pourrait potentiellement lui opposer[56] :

Je suis depuis quelques jours dans un état continuel de prière pour vous. […] C’était l’état de prière de Jésus-Christ [Mt 26, 36-46] […]. Comme ce que Dieu veut opérer en vous par cet état de prière trouve chez vous encore quelque opposition et n’a pas son effet, cela me fait souffrir une peine très forte qui est comme un resserrement de coeur, en sorte que j’éprouve que celui qui prie en moi [Rm 8, 26] n’est pas exaucé entièrement. […] Il faut que les desseins de Dieu sur vous s’accomplissent. Vous pouvez bien les reculer par un arrangement presque imperceptible, mais non les empêcher. Leur retard ne servira qu’à augmenter la peine et allonger la rigueur. Souffrez ma simplicité.

CG, I, p. 225-226 ; l’éditeur souligne

La comparaison christologique acquiert une fonction stratégique dans la dynamique épistolaire. En se présentant comme une âme pieuse dont la souffrance est directement comparable à celle du Christ abandonné, Mme Guyon attribue à Fénelon le rôle de disciple. Dès lors, un éventuel rejet de la part de Fénelon ne serait qu’une confirmation du parallèle entre Mme Guyon et Jésus Christ. Si Fénelon la rejette, cela affirmerait sa ressemblance avec l’état de prière du Christ ; si Fénelon ne la rejette pas, cela confirmerait que son intuition intérieure était bien la volonté de Dieu. Dans les deux cas, la comparaison christologique ne peut qu’être affirmée. Autrement dit, Mme Guyon utilise la scène biblique pour faire de sa propre incertitude une force.

Alors que, dans la première partie de sa lettre, Mme Guyon se soumet entièrement à Fénelon selon les formalités attendues d’une correspondance spirituelle d’ordre exhortatif et proprement hiérarchique, Mme Guyon invite Fénelon, dans la deuxième partie de la lettre, à participer à un jeu d’obéissance et d’assujettissement réciproque en imitation du Christ. Si elle lui montre d’abord, par l’exemple, comment se soumettre à l’autre dans l’ordre des relations sociales attendues, elle déplace ensuite le vocabulaire de la relation et propose un autre ordre d’appréhension, plus proprement mystique : Mme Guyon y anticipe un rejet tout en faisant d’une telle démarche une trahison du Saint-Esprit qui l’a inspirée, trahison semblable à celle des disciples du Christ. L’autorité spirituelle de Mme Guyon repose donc sur un double mouvement de soumission : Fénelon doit se soumettre à l’autorité de Mme Guyon, et Mme Guyon doit se soumettre à l’autorité de Fénelon. Il s’agit littéralement d’une relationnalisation de l’autorité spirituelle, car les deux interlocuteurs doivent sacrifier leur liberté et leur volonté pour le bien de l’autre. D’une part, Mme Guyon renforce sa position énonciative, d’autre part, elle légitime son adresse à Fénelon, et, enfin, elle l’invite à participer à un échange entre égaux, entre deux êtres humains unis par l’obéissance envers la seule volonté qui tienne, celle de Dieu. Un nouvel équilibre doit se penser, déplaçant la polarité du début (entre autorité mystique et autorité institutionnelle) : se dessine alors une relation socialement plus instable mais spirituellement plus avancée.

L’échec de la faiblesse. L’échange avec Bossuet

Malgré quelques réticences initiales, Fénelon se rend peu à peu à l’éthos mystique créé par le discours de Mme Guyon. Mais l’agentivité épistolaire de la mystique reposant sur une prémisse de soumission mutuelle, elle est particulièrement vulnérable au rejet. Les premiers échanges avec Bossuet, de février et mars 1694, sont un exemple clé de la façon dont Mme Guyon est rejetée en tant que garante de l’éthos mystique. Les deux premières lettres échangées entre eux montrent comment Bossuet rejette l’éthos auquel Mme Guyon cherche à donner corps social. Tentant d’intégrer Bossuet dans son idéal de faiblesse chrétienne, Mme Guyon ouvre sa lettre par une formule qui nous est devenue familière :

J’éprouve, Monseigneur, depuis quelques jours une union très réelle avec votre âme. Comme cela ne m’arrive jamais sans quelque dessein particulier de Dieu, je vous conjure de vous exposer à ses yeux divins, l’esprit et le coeur vide [sic], afin que Dieu y mette ce qu’il Lui plaira. […] [J]’ai cette confiance en la bonté de Dieu, que si c’est Lui qui me fait vous écrire, il mettra dans votre coeur les dispositions nécessaires pour connaître et goûter le motif qui me fait agir.

CG, II, p. 249-250

L’évêque de Meaux répond avec une ironie sévère :

Je suis très reconnaissant de la charité que vous avez pour mon âme, et je ne puis mieux vous en marquer ma reconnaissance qu’en vous disant en toute simplicité et sincérité ce que je crois que vous avez à faire, en quoi je satisferai également et à votre désir et à mon obligation. […]. [L]a première chose dont il me paraît que vous devez vous purifier, c’est de ces grands sentiments que vous marquez de vous-même.

CG, II, p. 252-253

En repoussant Mme Guyon et la manière dont elle parle de ses expériences spirituelles, Bossuet dévalorise le monde éthique dont elle se prétend la garante. La stratégie épistolaire de Mme Guyon échoue parce qu’elle cherche à activer un éthos mystique dans un contexte où il n’est pas reconnu comme valable. De fait, Bossuet ne rentre même pas dans le détail des questions doctrinales, tout simplement parce que, selon lui, Mme Guyon ne doit pas s’immiscer dans les affaires qui ne concernent que les évêques et les docteurs ; elle doit simplement se soumettre à leurs décisions (CG, II, p. 253-254). Ainsi, c’est en créant un éthos associé au dogmatisme et à l’autorité institutionnelle masculine que Bossuet s’attaque aux principes idéologiques du monde éthique sur lequel repose l’éthos de Mme Guyon.

Ce qui est intéressant dans l’échange avec Bossuet, c’est que même s’il y a vraisemblablement un désaccord entre eux sur le plan théologique, on remarque que Bossuet s’intéresse aussi à la façon dont Mme Guyon se présente, à sa façon de parler et d’écrire (CG, II, p. 254[57]). C’est bien l’éthos mystique de Mme Guyon qui est perçu par Bossuet comme la plus grande menace parce qu’il va directement à l’encontre d’une autre manière de parler, qui est celle de la hiérarchie institutionnelle de l’Église[58]. Certes, le noeud de cette question est de nature théologique, car il s’agit de savoir comment donner un corps social au corps mystique, comment prendre part à l’Église du Christ. Mais avec l’attaque de Bossuet contre la façon de se présenter de Mme Guyon, il devient évident que le champ de bataille n’est pas dans le domaine de la théologie dogmatique institutionnelle ; les coups sont portés dans un autre lieu, où se joue l’autorité spirituelle, et donc sociale, de celui (ou plutôt celle) qui fait l’énoncé théologique[59]. Les deux ethè se heurtent et le conflit apparaît alors comme une dispute sur la manière d’être du corps ecclésiastique. Là où Bossuet, en tant qu’évêque, peut assumer les pouvoirs de toute une institution et ainsi se présenter comme son garant, l’éthos mystique de Mme Guyon exige de se justifier constamment d’une autorité fondée sur une expérience de faiblesse. L’éthos mystique montre ainsi sa faiblesse par rapport à un éthos institutionnel, moins dépendant de sa propre auto-validation puisqu’il tire sa force d’un pouvoir institutionnalisé. En même temps, cependant, il montre sa force subversive. À la fois paradoxal et subversif, l’éthos de la faiblesse construit par Mme Guyon sape les fondements de la théologie dogmatique tout en s’appuyant sur elle et en dépendant d’elle. Depuis saint Paul, la revendication d’un éthos fort parce que faible est fondatrice dans le discours chrétien ; en un sens, Mme Guyon rejoint donc cette tradition, tout en la subvertissant.

Le triomphe de la faiblesse. La correspondance à Blois

Il a été soutenu que la dissidence chrétienne est foncièrement paradoxale, parce qu’elle cherche à réformer les structures de pouvoir de l’Église tout en étant elle-même une variante, souvent un premier stade, d’une telle structure de pouvoir institutionnelle[60]. Si cette tension antinomique peut être liée au principe paulinien du pouvoir de la faiblesse, l’on peut observer dans la correspondance tardive de Mme Guyon comment l’éthos mystique est reconfiguré au fur et à mesure qu’une communauté religieuse se forme autour d’elle. Ainsi, Mme Guyon agit vers la fin de sa vie en tant que figure d’autorité parmi un réseau de disciples avec qui elle entre en correspondance ; elle apparaît comme une « mère spirituelle » dont les conseils sont recherchés de loin. La correspondance de Blois montre comment ses stratégies d’auto-validation changent, voire deviennent obsolètes, dans le contexte d’un espace de communication sécurisé : à mesure qu’elle obtient une position d’autorité pastorale reconnue, le discours de Mme Guyon revêt un caractère plus assuré, quasiment institutionalisé.

Je prends comme exemple une lettre adressée, selon Poiret, au marquis de Fénelon[61] et que l’édition critique date, avec une certaine incertitude, de septembre 1711. Mme Guyon y met l’accent sur l’aspect social de la vie mystique :

On se sert les uns les autres dans la volonté de Dieu, et l’union des coeurs et des esprits en Lui Lui sont très agréables. Celui qui a dit : Lorsque vous serez assemblez deux ou trois en mon nom, Je serai au milieu de vous [Mathieu 18, 20], aime cette fraternité spirituelle, puisqu’Il ne sépare point l’amour du prochain du grand commandement de l’aimer purement au-dessus de tout : Mes petits enfants, aimez-vous les uns les autres [1 Jean 4,7].

CG, I, p. 589

La lettre aborde les relations sociales avec moins d’inquiétude que ce n’est le cas, par exemple, dans les lettres à Fénelon, l’archevêque, où l’intimité de la relation est menacée par des forces extérieures[62]. Mme Guyon continue sa lettre en donnant au jeune colonel le conseil « d’entrer en société spirituelle » avec le non-identifiable « M. N. » afin qu’ils puissent s’aider mutuellement dans « le chemin de la foi » ; il s’agit d’une amitié spirituelle dans laquelle elle voudrait bien « entrer en tiers en esprit » (CG, I, 589). Bien loin de se trouver dans une situation précaire de faiblesse, Mme Guyon parle ici avec une autorité simple et directe, sans avoir besoin de construire une scénographie complexe. En effet, elle offre avec bienveillance au marquis de participer à sa conversation avec le compagnon spirituel inconnu qu’elle lui a désigné. En même temps, le poids que Mme Guyon accorde à l’amitié inclut le marquis dans une communauté déjà existante, qui donne corps social à l’éthos mystique. Le rôle du marquis, en tant que co-énonciateur, est d’accorder crédibilité à l’énonciation de Mme Guyon en lui laissant l’impulsion conversationnelle, et en la reconnaissant comme une représentante de ce corps social ; le marquis a le privilège de participer à un monde éthique déjà clairement défini, dont Mme Guyon est la garante – et qu’elle légitime tout simplement à travers le soin pastoral qu’elle lui offre.

La manière directe dont Mme Guyon aborde la question des relations sociales est typique de la correspondance de Blois et témoigne de son autorité pastorale. Un autre exemple peut être trouvé dans sa correspondance avec le baron Wolf von Metternich[63], où elle aborde la question de savoir s’il devrait se marier ou non[64]. Ce qui est le plus intéressant pour la présente étude, c’est le fait que Mme Guyon offre son opinion sur ce sujet franchement et sans craindre de l’offenser. Ainsi, le statut de Mme Guyon en tant que garante de l’éthos mystique a changé de manière foncière. Elle ne se présente plus comme une femme ignorante qui parle sans connaissance, mais assume le rôle de directrice spirituelle. Ce faisant, la faiblesse féminine se révèle comme étant une forme de pouvoir ; il s’agit d’une agentivité qui a contribué à façonner une réalité sociale se voulant l’incarnation d’un éthos. L’auto-validation du discours a évolué vers un autre plan : il s’agit désormais de nourrir et d’approfondir l’intimité entre les membres de la communauté et leur sens d’appartenance à un corps social. Ainsi, le développement dans l’utilisation faite par Mme Guyon de l’éthos mystique confirme la tension antinomique inhérente à la dissidence religieuse : critiquer le pouvoir de l’Église, c’est créer de nouvelles structures de pouvoir. Au fur et à mesure que Mme Guyon est acceptée comme garante de l’éthos mystique, l’instabilité paratopique de son écriture prend corps, elle s’incarne dans une nouvelle réalité sociale.

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Dans cet article, la notion d’éthos a permis de mieux cerner les enjeux de l’agentivité épistolaire de Jeanne Guyon. Les concepts d’éthos incarné et de scénographie, développés par Maingueneau, ont permis de comprendre comment, par son activité épistolaire, Mme Guyon est parvenue à donner un corps social à l’éthique utopique mystique. Le « corps social » est bien un tout, à la fois spirituel et organique, aux repères modulables mais devant rester constants comme ceux d’un organisme ; bref, une communauté imaginaire, qui tient ensemble à partir d’éléments divers. C’est à travers son écriture épistolaire, dans laquelle elle construit une scénographie visant à rendre simultané le Verbe divin et son propre discours, que Mme Guyon parvient à incarner ce phénomène imaginaire, le transformant en communauté réelle. Utilisant sa propre faiblesse comme une force, Mme Guyon transmue son corps individuel – physique et souffrant – en corps social – paradis éthique des petits enfants élus de Dieu –, passant ainsi de la singularité de son corps à la diversité d’un corps à plusieurs et de l’effectivité physique de la chair à la spiritualité d’une communauté d’âmes. Par-là, Mme Guyon opère également une différenciation dans le monde : son écriture est un travail d’élection, traçant des lignes de partage et créant des identités sociales, et un travail de rupture, qui confronte l’expérience de la fragilité à l’éthos autorisé par l’institution. Faire du corps individuel, faible et souffrant, un lieu d’énonciation légitime où advient un monde que l’institution ne voit pas, c’est le risque éthique pris par Mme Guyon.