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L’on parle d’un taux de croissance de 5 % pour l’ensemble du continent africain, dans le cours de cette dernière décennie. Le continent de tous les malheurs serait enfin en train de sortir de son marasme légendaire. Le continent, qui a donné à l’ensemble de l’humanité des raisons de penser que la misère et la pauvreté étaient le lot d’une race et d’une culture, serait en train d’entrevoir une embellie de sa situation économique, ce qui ferait de lui le continent de l’avenir et de toutes les espérances. Pourtant, l’on sait que malgré la valse des discours propagandistes des pouvoirs autocratiques postcoloniaux dans les instances internationales, malgré l’utopie de l’émergence et les lieux communs idéologiques de « l’hospitalité africaine » et de sa « joie de vivre », l’Afrique n’a jamais été autant en crise. L’on sait que rien aujourd’hui ne laisse entrevoir un tel optimisme. Les chantres de la renaissance africaine ainsi que les nostalgiques de sa grandeur perdue sont tous aujourd’hui conscients que la crise africaine a atteint un seuil critique et semble se généraliser assez pour que l’on parle désormais d’une crise protéiforme plutôt que d’une simple crise économique et sociale. Au-delà d’une histoire chaotique marquée par la traite et la colonisation, et par-delà les affres actuelles de la mondialisation néolibérale, c’est la crise de l’homme africain qu’il faut envisager et résoudre. L’infrastructure économique et la superstructure politique désastreuses n’achèvent pas l’explication du marasme du continent noir. Faut-il peut-être objectivement y adjoindre, dans un lien de complémentarité et d’interaction, la crise endogène de l’« Homme » africain et de ses valeurs profondes, que les diagnostics de tous bords semblent aujourd’hui révéler ? Changer la situation africaine reviendrait donc à changer le sujet africain. La renaissance africaine sera concomitante avec la renaissance du sujet africain ou ne sera pas. La mauvaise réappropriation de son histoire ainsi que sa mauvaise et douloureuse posture sur l’échiquier de la planète monde, les atavismes idéologiques qui ont imprimé dans sa conscience l’idée qu’il était le rebut de l’humanité et la boue des places publiques, les fortes turpitudes d’une culture éclectique qui le placent sans cesse dans une logique de dissonance culturelle[1], font de lui un être humain en crise. Le projet global et le plus ambitieux sera de changer le sujet africain. Le changer, c’est faire advenir un être nouveau, imprégné d’idéal, sujet libre, assumant son histoire, et détaché des conditionnements d’un grégarisme accablant (avec pour vitrine le tribalisme), et porté vers l’avenir, non seulement proche, mais lointain, à la dimension de l’infini et de l’éternité. Cet Homme nouveau aura en perspective le Bien, le Beau et le Vrai. Il ne s’agit pas seulement de l’« homme éthique », dont ont parlé de nombreux penseurs africains[2], mais bien de l’« homme spirituel », qui saura harmonieusement articuler le spirituel et le temporel, tant dans sa conscience que dans son agir, et qui en définitive reconnaitra au spirituel la primauté sur le temporel ou, mieux, verra dans la « noosphère » l’accomplissement de la « biosphère ». Cela nous semble être la condition première, s’il veut échapper aux considérations ventriloques qui, dans les contextes politiques et sociaux dans lesquels il évolue, obstruent considérablement son élan vers le bien commun. Nous nous inscrivons à notre tour dans la droite ligne de ceux qui espèrent et attendent l’avènement du nouvel Homme africain. Comment cela se fera-t-il ?

Les diagnostics de crise et les tentatives de solutions qui se sont multipliés et succédés au chevet de l’Afrique malade ont jusqu’alors pris très peu en compte la propension au religieux et au surnaturel qui aujourd’hui, parfois pour son malheur[3], semble caractériser l’Afrique. L’Afrique serait le continent du religieux. La paléontologie et les sciences connexes établissent avec certitude que l’humanité a pris naissance en Afrique dans la latitude se situant dans la région du Kenya, de la Tanzanie et de la Somalie, dans un axe Nord-Sud qui descend jusqu’en Afrique du Sud. Or, un tel être humain ne pouvait qu’être noir, au vu de la très forte présence des rayons ultra-violets dans ces régions, la mélanine servant de protection à l’organisme qui risquait une irrémédiable destruction des cellules[4]. Cet humain, l’homoerectus, qui deviendra en Occident au fil des glaciations l’homme de Cro-Magnon, est déjà un homoreligiosus. Son rapport à la nature est conditionné par sa relation à la transcendance. Celle-ci est si immanente que la nature devient une escarcelle de la divinité. Cet humain, en déifiant la nature, développe une culture faite d’un ensemble de croyances et de mythes qui tendent, d’une part, à apprivoiser de manière empathique la nature et, d’autre part, à lui demander les moyens de sa survie. Ainsi sont nées les religions traditionnelles africaines, qui ont connu un essor considérable au fil des siècles et qui ont survécu aux conquêtes musulmanes et à l’évangélisation chrétienne, surtout missionnaire, du xixe siècle. Sur ces nombreuses couches de religiosité vient aujourd’hui se greffer celle, non négligeable, des nouveaux mouvements religieux et sectes, nés de la poussée de l’évangélisme et du pentecôtisme américains. Il n’est guère exagéré de parler aujourd’hui d’une diffraction kaléidoscopique du paysage religieux africain, qui trouve un terreau de choix dans une culture où la transcendance et l’immanence semblent s’imbriquer. Certaines critiques philosophiques et théologiques ont difficilement convaincu du contraire[5]. En plus de ses gisements naturels du sol et du sous-sol, l’Afrique semble constituer aujourd’hui le plus vaste gisement spirituel et surnaturel de la planète. Son quotidien est hanté par des forces suprasensibles et irrationnelles auxquelles elle croit. Des prédicateurs véreux, jouant sur cette crédulité légendaire et populaire, extorquent les masses et vendent l’illusion d’un bonheur et d’une sécurité que seules garantissent les pratiques de prières d’exorcisme et de bénédiction. Un pasteur congolais décrit avec précision ce phénomène au coeur de sa capitale :

Fourmillement dans la capitale congolaise des rassemblements et groupes de prières organisés dans les maisons, les bars, et les débits de boissons, dans les rues et les marchés publics. Les prédicateurs évangélistes s’improvisent même dans les bus et les trains. On ne sera pas surpris de les rencontrer bientôt dans les avions et les bateaux qui sont la propriété des Congolais fortunés […] Dans plusieurs quartiers de Kinshasa, les guérisseurs et prédicateurs passent encore d’une rue à une autre chaque matin, parfois à partir de 4 heures, criant à tue-tête, proclamant que chez eux on opère des miracles, la chance sourit aux chômeurs qui trouvent carrément un emploi, les pauvres deviennent des fortunés, les affamés jouissent de l’abondance, les femmes stériles conçoivent, des célibataires y trouvent des partenaires.

Des voyants et des anti-sorciers, parlant au Nom de Jésus-Christ, sillonnent les rues pour dénoncer les sorciers, prêchant les messages qui unissent et cassent aussi souvent les clans et les familles […] Il existe même un groupe de prière dans une des communes de la cité, organisé et dirigé par les enfants de moins de 12 ans qui eux aussi prétendent avoir reçu la mission de chasser les démons, de désavouer les sorciers, annonçant ainsi le message du salut en Jésus-Christ.

Masamba Ma Mpolo 2002, 27-28

Ce foisonnement du religieux et, plus sérieusement, l’inflation de l’action des forces surnaturelles dans le quotidien africain ont déjà été épinglés et stigmatisés dans bien des ouvrages comme étant incompatibles avec le développement, car leurs mécanismes et leurs fonctionnements sont contraires aux principes rationnels et efficients de la « technoscience ». Pire, ces croyances et pratiques avilissent l’humain africain et le réduisent à n’être qu’une marionnette aux mains des forces irrationnelles et invisibles[6]. Ces croyances impotentes ont plus gravement encore, dans bien des cas, induit des comportements irrationnels et immoraux[7]. Il est donc de bon ton et peut-être urgent, peut-on facilement conclure, de faire l’impasse sur le religieux et le surnaturel, si l’on veut penser le développement de l’Afrique. Mais la question du religieux et de l’invisible est-elle si définitivement incompatible avec le développement socio-économique de l’Afrique ? Peut-on si péremptoirement écarter le spirituel de la sphère du progrès économique et de l’humanisation du continent noir ? Comment articuler le spirituel et le temporel et les intégrer dans le processus de l’avènement de « l’Homme nouveau africain », facteur inconditionnel de la renaissance africaine ? En d’autres termes, quel est l’apport du religieux dans le processus de développement du continent ? Comment articuler et conjuguer harmonieusement les forces dynamiques, objectives et universelles de la « technoscience » et les élans, en apparence rétrogrades, subjectifs et irrationnels vers le surnaturel et la quête intérieure ? Telles sont les questions auxquelles nous tâcherons de répondre et qui constitueront le propos de cet article. Dans la quête d’une mystique appropriée pour le développement de l’Afrique, nous commencerons par l’analyse des grandes articulations des religions traditionnelles africaines avant d’engager une réflexion plus marquée sur l’apport possible d’une mystique chrétienne dans le développement de l’Afrique et, surtout, sa contribution pour l’avènement de l’Homme nouveau, agent principal et incontournable du développement du continent.

1. La mystique des religions traditionnelles africaines

Les religions traditionnelles africaines ont structuré et conditionné la vie sociale, politique et éthique de l’Afrique, avant l’avènement des religions instituées. Elles étaient le ciment, le lieu d’harmonisation du corps social. La relation à la transcendance avait une traduction morale et éthique dans la fruste quotidienneté. La conséquence éthique de la relation avec la ou les divinités reposait sur un ensemble de croyances, elles-mêmes traduites en des cultes et des rites, favorisant la relation au transcendant. La plénitude d’être était au bout d’une probité morale et d’une soumission à l’ordre surnaturel. Les religions traditionnelles africaines favorisaient une réalisation pleine et holistique de la personne humaine, du moins dans ses ambitions.

[Elles] représentent pour l’homme qui la vit et pour sa société, un ordre à la fois de légitimation en tant qu’elle détermine une manière particulière de penser la vie, un ordre de signification, en tant qu’elle propose des valeurs et un ordre de régulation, en tant qu’elle est normative. Ainsi, la religion est censée fonder toute l’organisation sociale, pénétrer tous les secteurs de la vie de l’homme et lui tracer le chemin en vue de son épanouissement plénier.

Mundaya 1994, 158

Les religions traditionnelles africaines constituaient de toute évidence le socle de la vie du Négro-Africain. La religion était l’étalon d’évaluation de son insertion dans le tissu sociopolitique, ainsi que la norme de régulation de ses comportements. La quête permanente du transcendant donne à sa vie un caractère sacral et sacré, renforcé par le caractère fondamentalement immanent de cette transcendance. L’immanence de la transcendance se manifeste dans les médiations. Les chaînons inférieurs du divin : les ancêtres, les esprits supérieurs et les vivants pourvus d’autorité ont pour rôle de conduire au transcendant et de le rendre moins inaccessible et plus efficient. Vincent Mulago[8] a plus que quiconque mis en lumière ce rôle harmonisant et structurant des religions traditionnelles africaines. Il montre, sur la base d’études approfondies, que ces religions ne négligent aucun aspect de la vie humaine. Pour lui, les religions traditionnelles africaines promeuvent l’union vitale et constituent des lieux de cohésion et d’équilibre du sujet. L’union vitale est à comprendre comme « une relation d’être et de vie de chacun avec ses descendants, sa famille, ses frères et ses soeurs de clan, son ascendance et avec Dieu, source ultime de vie, et une relation ontique analogue de chacun avec son patrimoine, son fonds, avec ce qu’il contient ou produit, avec ce qui y croit et y vit » (Mulago 1979, 44). Ainsi, dans la vie du Négro-Africain des religions traditionnelles, le profane et le sacré s’imbriquent et se confondent. La religion imprègne toute sa vie et conditionne son existence. Il n’existe pas un ailleurs de la foi autrement que dans le concret historique des sujets. Ces sujets sont insérés dans une famille et un clan, eux aussi structurés par le religieux et le sacré. Le transcendant, le groupe d’appartenance et le sujet sont réduits à ne former qu’un tout. Dans le sujet individuel concret se trouve l’ensemble. Aucun élément de la triade n’est détachable du reste. Dans une telle configuration, l’invisible se confond avec le visible. Ceci fait dire à Elungu que « le sacré de nos sagesses traditionnelles, leur certitude centrale n’est ni l’homme, ni la nature, ni même Dieu, mais tout cela appréhendé du point de vue de la vie concrète individuelle qui est aussi essentiellement la vie du clan, en liaison immédiate avec le visible et l’invisible » (Elungu 1979, 92). Mundaya résume pertinemment cette vision holistique, globalisante et structurante des religions traditionnelles africaines, en ces termes :

Toute la vie est placée sous le signe de la transcendance, de sorte que l’organisation sociale, politique et économique reste en relation avec les systèmes de croyances et de représentations religieuses, les techniques comme celles du forgeron, du tisserand, du paysan, toutes les activités : cueillette, pêche, chasse, agriculture, élevage, artisanat sont liés à des croyances et des pratiques religieuses. De même, les fonctions sociales du prêtre-devin, du magicien, du guérisseur, du Père ou de la mère de famille sont régies par ces mêmes croyances et pratiques. La religion est donc le milieu nourricier des civilisations africaines, le fondement des certitudes sociales qui ne sont pas seulement de l’ordre du pensé ou du compris, mais procèdent aussi de l’expérience vécue au point de s’imprimer dans le corps, dans l’affectivité, dans tout l’être de l’Africain.

Mundaya 1994, 159

Les religions traditionnelles, dans leur terreau primitif, travaillaient au bonheur de l’être humain, en l’insérant dans une harmonie équilibrante avec la nature, le clan et la transcendance. La réconciliation avec le tout conditionnait sa stabilité et son progrès psychique, humain et spirituel. Les crises et les angoisses existentielles dans ce registre sont moins fréquentes ou plutôt inexistantes, puisque l’individu est en harmonie avec le grand tout, ce qui rend difficile la faille ontologique très souvent liée aux ruptures entre les instances de la personne humaine. Du fait de son adhésion par la foi à la transcendance, il réalise son équilibre spirituel. Par l’harmonie qu’il entretient avec le clan ou la famille, il garantit son équilibre humain et par sa symbiose avec la nature, il stabilise son équilibre et assure son bien-être physique par un respect de sa mère nourricière. Mais, aussi mirobolant et idéalisant que soient les points d’équilibre énumérés, force est de constater que la configuration générale des religions traditionnelles africaines, telle que mise en lumière ci-dessus, peut difficilement éviter cinq écueils incompatibles avec le surgissement de l’Homme nouveau. Il s’agit de : l’utilitarisme, la non-objectivation de la nature, la sacralisation du pouvoir, le grégarisme et, plus sérieusement, l’éclipse de la subjectivité.

1.1 L’écueil de l’utilitarisme

Les religions traditionnelles africaines dérivent d’un orageux désir de survie et se situent dans la droite ligne d’un utilitarisme invétéré qu’impose la nécessaire harmonie. Le fonctionnel est le principe des valeurs, tant sur les plans cognitif que pragmatique. Les rites cultuels sont pensés pour garder l’individu dans l’équilibre avec la triade Dieu-nature-clan. Les cultes traditionnels s’appuient sur des croyances qui personnifient la nature et rendent efficients les ancêtres et les esprits par-delà la mort. La transcendance déploie ses faveurs en fonction des sacrifices et des libations qui lui sont offerts. Une telle religion attend de la nature, du clan, des ancêtres, des esprits et de Dieu la sécurité sanitaire, matérielle, psychique et spirituelle. Aucune gratuité n’est au coeur de la démarche religieuse. Le sujet doit sans cesse quêter un bien-être entièrement et radicalement subordonné à une relation utilitariste avec les forces naturelles ou surnaturelles. L’affirmation de Mundaya ne manque pas de clarté :

Du point de vue de la vie concrète et pratique de chaque jour, les croyances et pratiques religieuses offrent une garantie de l’existence. Pour se protéger d’un cas de malveillance, pour avoir de la chance dans ses entreprises, ou du succès dans la vie, pour obtenir guérison contre une maladie, pour éviter ou vaincre la stérilité, etc., le Négro-africain sait quels rites et pratiques accomplir ou qui il faut consulter (devin, féticheur, guérisseur…). Rien dans sa vie ne peut être sans solution.

Mundaya 1994, 160

Nous sommes ici au coeur d’une mystique religieuse utilitariste qui ne peut s’exprimer qu’en fonction du besoin immédiat et temporel du sujet. Le spirituel est entièrement subordonné au temporel. Il est au service d’un être d’instincts et de désirs, limité dans la temporalité. L’immanente transcendance réduit l’horizon d’une éternité qui élèverait le sujet et le projetterait au-dessus de l’harmonie sensible. La supra-harmonie, qui consiste dans la béatitude après la mort, est évoquée dans les croyances des religions africaines. Il s’agit du monde bienheureux des ancêtres, qui ont été des êtres d’une certaine probité morale. Ceci est limité aux croyances. Le culte ne prévoit aucunement des rites pour acquérir cette probité. Les vivants ont essentiellement une relation temporellement et très souvent matériellement intéressée avec les ancêtres, les esprits et Dieu. De sorte que l’on peut affirmer sans ambages que la quête de survie explique et structure les religions traditionnelles africaines. Le sujet réalise son projet immédiat qui consiste dans l’équilibre avec les harmoniques du bonheur qu’exige son contexte social. Il n’envisage pas ou très peu la question de la supra-harmonie que peut lui rappeler l’ardeur de la force vitale qui l’anime. Le sujet est situé et limité. Il vit moins dans la perspective de l’éternité et privilégie l’horizon immédiat d’un bien-être palpable et concret. Cette exigence religieuse pourrait réduire à terme les capacités du sujet à se projeter dans un avenir conséquent, même pour des projets temporels d’ordre économique, social ou politique. Le hic et nunc peut aisément régir les actes quotidiens et paralyser les facultés d’imagination et d’inventivité du sujet.

1.2 L’écueil de la non-objectivation de la nature

La transcendance-immanence débouche également sur une autre conséquence non moins inquiétante. Il s’agit de la diffraction du divin dans le réel et la perte de l’objectivation de la nature qui est à l’origine de tout développement. On assistera donc à un univers sacral ou sacré qui échappe à la distinction sujet-objet, distinction au fondement de la transformation de la matière. Le sujet vit empathiquement avec la nature et se soumet servilement à la transcendance, elle-même diffractée dans la matière. Le sujet, la transcendance, la nature et les ancêtres ne font qu’un. De là découle la pratique rituelle de la vénération des arbres, des rochers, des montagnes et des forêts sacrés, qui sont par excellence les lieux de l’épiphanie du divin et de la présence des ancêtres. C’est ainsi que se comprend le célèbre poème « souffles » de Birago Diop (1960) dont voici un extrait :

Ecoute plus souvent

Les Choses que les Etres

La Voix du Feu s’entend,

Entends la Voix de l’Eau.

Ecoute dans le Vent

Le Buisson en sanglots :

C’est le Souffle des Ancêtres morts,

Qui ne sont pas partis

Qui ne sont pas sous la Terre

Qui ne sont pas morts

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis :

Ils sont dans l’Ombre qui s’éclaire

Et dans l’ombre qui s’épaissit.

Les Morts ne sont pas sous la Terre :

Ils sont dans l’Arbre qui frémit,

Ils sont dans le Bois qui gémit,

Ils sont dans l’Eau qui coule,

Ils sont dans l’Eau qui dort,

Ils sont dans la Case, ils sont dans la Foule :

Les Morts ne sont pas morts.

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis :

Ils sont dans le Sein de la Femme,

Ils sont dans l’Enfant qui vagit

Et dans le Tison qui s’enflamme.

Les Morts ne sont pas sous la Terre :

Ils sont dans le Feu qui s’éteint,

Ils sont dans les Herbes qui pleurent,

Ils sont dans le Rocher qui geint,

Ils sont dans la Forêt, ils sont dans la Demeure,

Les Morts ne sont pas morts.

Une telle spiritualité, dans son souci de cohésion de l’être, dans sa frénésie pour l’harmonie du divin et de l’humain, de la nature et de la surnature, du spirituel et du temporel, met à mal le principe premier de la science qui est l’autonomie des réalités et leur objectivation. L’incompatibilité semble irréductible entre la sacralisation-déification de la nature et les principes de la science et de la technique. L’ouverture à la temporalité qu’offre la mystique des religions traditionnelles africaines n’aboutit pas à l’autonomie du temporel, qui est l’immédiate condition d’un développement économique basé sur la transformation de la matière. L’imbrication inextricable du divin et de l’humain, de la nature et de la surnature, ne permet simplement pas la distanciation transformatrice au coeur de tout développement, même si elle corrige par certains côtés la perspective irrespectueuse et destructrice de la nature qu’offre le spectacle désolant des catastrophes écologiques à répétions, générées par la course au profit et le fléau consumériste occidental.

1.3 L’écueil de la sacralisation du pouvoir

La sacralisation des réalités temporelles au coeur des religions africaines a, comme conséquence politique, la sacralisation du pouvoir. Le chef traditionnel qui très souvent cumule la fonction de prêtre est déifié et exerce ses fonctions à vie. Aucune perspective démocratique n’est à envisager, et