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L’action (l’économie, mais aussi la politique) n’a aucun fondement dans l’être : telle est la schizophrénie que la doctrine de l’oikonomia a laissée en héritage à la culture occidentale.

Agamben 2007, 25

Le présent essai, qui prend la forme d’un commentaire analytique, a pour objet le concept théologico-politique d’économie, tel qu’il est déployé, avec amplitude, dans l’ouvrage d’Agamben intitulé Le règne et la gloire (Agamben 2008).

Une première partie de cet essai a déjà examiné la manière dont Agamben procède pour suivre la trajectoire du concept, et les critiques que ce geste suscite. Cela a permis de situer Le règne et la gloire dans l’ensemble du corpus agambénien Homo sacer. Puis, une hypothèse de lecture du livre a été soumise, qui permet aussi de lire l’ensemble de Homo sacer. Agamben retrace l’existence d’un dispositif économique bipolaire par lequel il explique l’impasse politique actuelle et propose un remède. Diagnostic : alors que la théologie chrétienne avait pensé Dieu et sa relation au monde (ou le monde et sa relation à Dieu) en termes économiques, avec une économie interne à la vie divine et une économie providentielle externe à Dieu — deux faces indissociables d’une même médaille —, la biopolitique moderne a réduit ce dispositif à un gouvernement gestionnaire coupé de toute contemplation. Traitement proposé : redécouvrir une sorte de « transcendance immanente » qui permettrait de désactiver la biopolitique moderne.

Cette deuxième partie approfondit la notion d’économie en s’attardant spécifiquement aux chapitres 2 et 6 du Règne et la gloire. Je reviendrai d’abord sur les deux moments qui expliquent, selon Agamben, la mise en place du dispositif bipolaire, puis éventuellement sa récupération réductrice par le tout-économique moderne : d’une part, le retournement de « l’économie du mystère » en « mystère de l’économie » ; d’autre part, l’inversion du « ministère du mystère » en « mystère du ministère » — selon qu’on réfléchit sur Dieu (théo-logie) ou sur ses messagers (angélologie). Ensuite, pour établir un dialogue critique avec le philosophe italien, je relirai le chapitre 3 de la lettre aux Éphésiens, d’où Agamben extrait les deux versets qui étayent sa thèse de l’inversion, mais sans tenir compte de leur inscription dans un discours.

1. Premier renversement (théologique) : de l’économie du mystère au mystère de l’économie (RG, chapitre 2)

Pour présenter l’inversion de « l’économie du mystère » en « mystère de l’économie » diagnostiquée par Agambem, je procéderai en deux temps : d’abord en soumettant une définition de la notion d’économie ; puis, en discutant le renversement proprement dit et ses conséquences.

1.1 Définition d’économie

Agamben ne propose pas une définition précise du mot « économie », mais en déploie les potentialités sémantiques par touches successives. Or, le point de départ de ce déploiement est capital, car la signification domestique originelle du mot explique toute l’articulation subséquente. Dès le début de son enquête, au chapitre 2, Agamben attire notre attention sur la signification initiale, étymologique, du mot « économie » : la « loi de la maison ». On est dans le cadre de la gestion de l’oikos grecque mais surtout de la domus latine. Un seul pouvoir, celui du pater familias, s’exerce sur la famille élargie, structurée en trois faisceaux de relations (Tableau 4) : « [1] les relations “despotiques” entre patron et esclaves […], [2] les relations “paternelles” entre parents et enfants, [3] les relations “gamiques” entre femme et mari » (RG 41, ma numérotation[2]).

Tableau 4

La maison : trois types de relations

La maison : trois types de relations

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Cette structure du pouvoir n’est pas la même que celle de la polis et, par conséquent, l’économie ne fonctionne pas comme la politique. Il s’agit d’un pouvoir unique, monarchique, mais qui s’exerce selon diverses modalités, selon qu’il s’agit des serviteurs, des enfants ou de la femme. D’emblée, on voit l’intérêt de ce concept pour mettre en discours le Dieu chrétien : d’une part, la relation paternelle s’appliquera à la « famille » divine elle-même (la Trinité) ; d’autre part, les relations despotiques[3] de l’économie s’appliqueront aux rapports entre Dieu et les membres de la communauté chrétienne (Agamben dirait : la communauté messianique). Comme Agamben prend plaisir à le rappeler, Tertullien part de l’analogie du fonctionnement économique de la maison royale, pour expliquer qu’il n’y a en Dieu qu’un seul roi (le Père) qui, avant de régner sur son empire, règne sur sa dynastie, sa famille (le Fils) (RG 76).

Agamben souligne avec justesse l’importance du champ lexical de la domus dans les lettres du Nouveau Testament, c’est-à-dire tous les mots qui se rapportent aux fonctions dans l’économie de la maison : « doulos (esclave), hypērētes, diakonos (serviteur), oikonomos (administrateur) » (RG 50). À l’exception notable de ekklèsia, le vocabulaire ecclésiologique chrétien est massivement économique. Agamben aurait pu d’ailleurs s’appuyer sur les enquêtes sociocritiques produites dans le champ des études du Nouveau Testament, qui ont montré la structuration domestique et patriarcale des premières communautés — Wayne Meeks (1983) a même forgé la locution « love patriarcalism » pour désigner l’idéologie sociologique mise en place. Bien plus, le Sitz-im-Leben, le point d’ancrage des premières communautés était effectivement la maisonnée. On a pu parler, à juste titre, d’église domestique, de manière métonymique : le lieu de réunion a donné naissance à un type (économique) de communauté. Agamben ferait sans doute remarquer que l’expression « église domestique » — étymologiquement « assemblée de maison » — est une sorte d’oxymore ou, à tout le moins, s’avère incongrue, car elle associe un terme politique et un terme économique. Cela dit, il faut toutefois nuancer l’importance accordée au modèle domestique, car ces dernières années, on a mis en relief l’analogie des premières communautés avec les associations gréco-romaines (thyases, collegiae), sortes de guildes qui unissaient les artisans sous un mode économico-religieux (Adams 2013). Ce modèle pourrait d’ailleurs alimenter la réflexion agambénienne sur la communauté qui vient, qui est à la fois politique et en retrait du politique.

Au Tableau 5, j’ai à nouveau colligé une liste de significations qu’Agamben récolte et agence, cette fois dans le contexte d’une enquête à propos du mot « économie », enquête qui le conduit des philosophes grecs jusqu’aux pères de l’Église. Les mêmes mots reviennent : administration, gestion, charge, activité. Encore une fois, point de définition, mais une accumulation de touches impressionnistes — les cases tramées en gris attirent l’attention sur le renversement dont il sera question à la prochaine sous-section :

Tableau 5

Construction du concept de « économie »

Construction du concept de « économie »

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Allons-y de trois remarques. Premièrement, on voit que oikonomia a été traduit en latin par deux termes : dispositio et dispensatio (lignes 18-19 du Tableau 5). Or, en théologie, on traduit, par exemple dans le texte d’Éphésiens 3 qui sera présenté à la section 5, le mot oikonomia par « dispensation », ce qui me semble un mauvais calque. Je crois que la meilleure traduction serait « responsabilité, mission ». Deuxièmement, on voit qu’Agamben aime bien déterrer des acceptions qui justifient ses marottes, ses obsessions : il relève dans la section 2.15 de RG que le terme économie peut prendre le sens de « exception » ou « dispense » (ligne 24 du Tableau 5). Or, rappelons-nous que pour Agamben, l’état d’exception, la suspension du droit, est l’envers caché de la démocratie libérale. Ce sont les deux côtés de la même médaille. Il peut ainsi affirmer :

Le paradigme du gouvernement et celui de l’état d’exception coïncident dans l’idée d’une économie, d’une praxis gestionnaire qui gouverne le cours des choses, en s’adaptant à chaque fois (conformément à l’intention du salut) à la nature de la situation concrète à laquelle elle doit se mesurer.

RG 86-87

Troisièmement, je souligne une trouvaille théologique qu’Agamben a faite chez Tatien (ligne 13), qui déploie théologiquement une potentialité sémantique du mot « économie », empruntée à la rhétorique. Sur le plan de la théorie oratoire, l’économie, c’est aussi la manière dont on gère un discours, c’est la disposition de ce discours. Or, puisque le Fils ou le Christ est aussi le logos, on voit poindre une des premières utilisations du mot « économie » pour parler des rapports entre le Père et son Fils, et cela en termes rhétoriques. Ainsi, non seulement le Père envoie son fils à titre de chargé de mission, mais il le dispose comme son propre porte-parole (RG 58-60). L’économie, c’est l’intervention de Dieu dans le monde, qui y intervient par son discours bien disposé, bien construit, son logos.

Pour terminer ces considérations autour de la définition d’économie, j’attire l’attention sur un passage de la première lettre aux Corinthiens où la Trinité se profile, ou plutôt les relations trinitaires sont évoquées… sur un registre strictement économique. Je m’intéresse à 1 Co 12,3-7, qui mentionne les trois entités divines, non pas dans l’ordre habituel du signe de croix : « Au nom du père, du fils et de l’esprit », mais dans l’ordre de l’expérience spirituelle qui va de l’esprit, au seigneur ressuscité, puis au père :

3 C’est pourquoi je vous le fais savoir : personne, parlant par l’Esprit de Dieu, ne dit : « Anathème à Jésus », et personne ne peut dire : « Seigneur Jésus », si ce n’est par l’Esprit Saint.

4 Il y a, certes, répartitions de dons, mais c’est le même Esprit ;

5 répartitions de services, mais c’est le même Seigneur ;

6 répartitions d’opérations, mais c’est le même Dieu qui opère tout en tous.

7 A chacun est donnée la manifestation de l’Esprit en vue du profit commun.

Traduction Osty et Trinquet 1973

Charles Perrot, exégète français, explique ainsi ce passage :

Le Père est désigné comme celui qui produit, au centre de toutes les énergies ; le Fils, comme celui qui régit ; et l’Esprit, celui qui partage et distribue. En un sens, la Trinité paulinienne est comprise dans le cadre d’une maison à la romaine où se ramassent en cohérence la production, la régence et la distribution. C’est là une Trinité, disons, économique, et non pas exprimée en termes de paternité et de filiation. Bref, les serveurs restent sous la régence du Kyrios, du maître de la maison ; et en même temps les charismes qui modèlent leur service en le particularisant demeurent toujours sous la mouvance de l’Esprit.

Perrot 2000, 48 : italiques de l’auteur

Agamben ne cite pas 1 Co 12,3-7 mais on voit qu’il y a, même chez Paul, comme une intuition « économique » de la vie divine qui se répand dans le monde, par les dons (ou charismes) que Dieu octroie à la communauté messianique. Il s’agit à la fois d’un angle mort de l’analyse d’Agamben et d’une extrapolation possible : la spiritualité chrétienne (en tout cas paulinienne) implique que la vie divine est communiquée aux êtres humains ou, inversement, que les êtres humains ont un accès direct à la vie divine (comme les anges d’ailleurs, cf. section 4). Dit autrement, la spiritualité chrétienne joue sur les deux plans (ou les deux colonnes) du dispositif économique décrit par Agamben : vie interne de Dieu (colonne de gauche) et son intervention dans le monde (colonne de droite)[4]. Nous reviendrons sur la spiritualité chrétienne à partir de Ep 3, dans la section 5.

1.2 Inversion

Venons-en à l’inversion proprement dite. D’emblée, je la résumerais ainsi : on passe d’une économie comme praxis et parole missionnaire (les apôtres sont les garants et les gérants de la parole divine à propager) à une économie comme praxis et parole divine (Dieu intervient dans le monde pour le sauver). Autrement dit, on passe de la gestion missionnaire de l’annonce du salut, à la gestion mystérieuse de la maison divine elle-même. Ce renversement se fait en trois étapes.

Bien sûr, on trouve le point de départ chez Paul : « Le rapport entre oikonomia et mystère ne fait pas problème : il s’agit d’exécuter avec fidélité la charge d’annoncer le mystère de la rédemption caché dans la volonté de Dieu arrivé désormais à son accomplissement. » (RG 50) Une seconde étape, celle du renversement proprement dit, se trouve chez Irénée de Lyon, dans l’Adversus Haereseis, III,17,4–IV,33,10 : on passe de « l’économie du plérôme » paulinien (Ep 3) au « plérôme de l’économie » :

C’est dans le même sens qu’il faut voir le renversement de l’expression paulinienne « économie du plérome » (oikonomia tou plērōmatos, Eph., 1, 10) en « achèvement, réalisation de l’économie » (tēn oikonomian anaplēroun). […] Irénée essaie en réalité de soustraire l’expression ambiguë de Paul aux interprétations gnostiques qui font de 1’« économie du plérome » le principe d’une procession infinie d’hypostases, pour affirmer que l’économie dont parle Paul a été une fois pour toutes accomplie par Jésus.

RG 64-65

Une dernière étape de renversement se trouve chez Hippolyte et Tertullien, avec l’expression « mystère de l’économie » :

Alors que chez Paul l’économie était l’activité destinée à révéler ou à accomplir le mystère de la volonté ou de la parole de Dieu (Col 1, 24-25 ; Ep, 3, 9), désormais, c’est cette activité elle-même, incarnée dans la figure du fils-verbe, qui devient le mystère. […] Il n’y a pas une économie du mystère, c’est-à-dire une activité destinée à accomplir et à révéler le mystère divin, mais c’est la pragmateia elle-même qui est mystérieuse, la praxis divine elle-même.

RG 71 : italiques de l’auteur

Selon les propres mots d’Agamben, la signification de ce retournement est décisive : « le mystère est désormais l’économie elle-même, la praxis à travers laquelle Dieu met ensemble la vie divine (en l’articulant dans la Trinité) et le monde des créatures (en conférant à chaque événement une signification cachée). » (RG 89 ; c’est moi qui souligne)

Mais Agamben ne répond pas directement à la question : en quoi ce renversement linguistique change-t-il les choses ? J’entrevois toutefois trois répercussions. Premièrement, le renversement signifie un basculement de la focalisation : ce qui devient central, c’est l’économie. Deuxièmement, cela signifie qu’on pensera dorénavant Dieu en termes économiques. Troisièmement, je crois que le mot-clé est ici « mystère » et qu’il pèse de tout son poids dans l’analyse théologico-politique d’Agamben. Ou, formulé autrement, dans la citation ci-dessus, l’expression « signification cachée » devient la clé d’interprétation. Le gouvernement devient mystère[5]. En sécularisant le gouvernement divin du monde, le gouvernement humain n’en a pas moins conservé son aura de mystère (c’est une des thèses du livre) : moins on analysera la mécanique à l’oeuvre, plus elle sera efficace. Tant que les gens auront l’illusion d’une démocratie, ils n’auront pas conscience de la biopolitique à l’oeuvre. La main invisible d’Adam Smith (dont Agamben parle en annexe, RG 417-419) sera d’autant plus efficace qu’elle sera recouverte d’une aura quasi divine[6].

Autrement dit, en sourdine, Agamben poursuit sa critique du système politique occidental qui se focalise sur le tout-économique, qui ne se pense qu’en termes économique et qui enrobe le tout d’une aura de mystère. Bref, c’est parce que la théologie a fini par se focaliser sur le mystère de la vie divine et du gouvernement providentiel du monde, conceptualisé selon une logique, un dispositif économique, que cette mécanique mystérieuse a pu être transposée dans l’ordre politico-immanent de la modernité. Agamben joue le rôle d’un nouvel apôtre, d’un chargé de mission, chargé de débusquer cette perversité d’un système qui cache son propre fonctionnement et sa visée.

Ailleurs dans le livre (dans le chapitre sur les anges, qui fera l’objet de la prochaine section), Agamben souligne que le mysterium se transforme en ministerium et le ministerium en mysterium (RG 235). Qu’est-ce à dire ? Le mystère divin est sécularisé en ministère gouvernemental, et ce gouvernement récupère le caractère mystérieux du divin. C’est une autre façon de dire la même chose.

2. Second renversement (angélologique) : du ministère du mystère au mystère du ministère (RG, chapitre 6)

Dans le chapitre 6 du Règne et la Gloire, Agamben explore l’angélologie médiévale pour ajouter d’autres étages à son dispositif de l’économie. Les anges ont deux fonctions : assister et administrer. D’une part, ils sont spectateurs de la gloire divine et assistent à sa mise en scène céleste. D’autre part, ils sont des administrateurs qui mettent en oeuvre la volonté de Dieu dans le monde. Pour le dire autrement, les anges se tiennent en présence de Dieu, devant sa gloire, pour le glorifier, et ils agissent dans le monde, pour sa plus grande gloire. D’un côté, ils participent au mystère du Règne ; de l’autre côté, ils sont les ministres qui gouvernent le monde au nom de Dieu. On retrouve là essentiellement l’articulation qui distingue sans séparer les deux plans de l’économie divine : en elle-même et pour le monde.

Fait significatif, les anges sont toujours en présence de Dieu, même lorsqu’ils sont en service commandé dans le monde. En évoquant l’existence des anges, Agamben ne peut que nous rappeler le vieil idéal de la contemplation dans l’action, au coeur de la spiritualité ignacienne[7]. Même en ce monde, les anges participent à la vie divine. Nous reviendrons là-dessus en section 5, à propos du texte d’Éphésiens.

Or, tout comme la notion d’économie, l’angélologie sert à déchiffrer elle aussi l’impasse du gouvernement moderne. Agamben a recours pour cela au théologien Peterson (déjà évoqué en section 1, dans son opposition à Schmitt) et au Pseudo-Denys.

En effet, on retrouve, au chapitre 6 du livre Le règne et la gloire, la figure du catholique allemand Peterson dont Agamben avait raconté le débat avec Schmitt en ouverture du livre. Agamben a ainsi le don de déterrer des oeuvres en apparence mineures ou oubliées — ici Le livre des anges. Place et signification des saints anges dans le culte de Peterson (1996, allemand 1935). Dans cet ouvrage, le théologien allemand rappelle que les anges officient dans la liturgie céleste, mais sont aussi présents dans la liturgie terrestre (et se chargent de la communication entre les deux plans[8]). Le culte de l’Église est l’écho du culte angélique et en tire sa légitimité.

Du Moyen-Âge, on passe donc abruptement à la modernité. Grâce à Agamben, on sait que Schmitt défendait l’idée de fonder l’ordre politique de ce monde dans la monarchie divine : le pouvoir de l’empereur sur terre reflèterait celui de Dieu au ciel. À l’arrière-plan de cette thèse se profile la montée du nazisme, un régime autoritaire (et, en dernière analyse, totalitaire) que le catholique Schmitt entendait justifier par son approche théologico-politique. À cela, Peterson s’oppose catégoriquement. Or, au moment même où il refuse à Schmitt cette idée, Peterson affirmait que l’Église est, pour sa part, une réalité sociopolitique : le pouvoir de l’Église sur cette terre serait le reflet du pouvoir de Dieu au ciel[9]. On a l’impression ici de se retrouver au coeur de la querelle des Investitures, tout aussi médiévale que l’angélologie, qui opposait l’empereur et le pape. Agamben a raison de renvoyer Schmitt et Peterson dos à dos, car leur position est spéculaire : tous deux entendent fonder un pouvoir immanent (que ce soit l’État ou l’Église) sur une réalité céleste. Comme on le constate, la question des anges n’est pas une curiosité anecdotique des archives de la théologie, mais une manière de penser la politique.

Or, Agamben retrace l’intuition de Peterson chez le Pseudo-Denys, qu’il traite de mystificateur. Cet écrivain a eu une grande influence sur la théologie, par exemple sur Thomas d’Aquin au Moyen-Âge. Tout le discours de ce « père » de l’Église (qui n’en est pas vraiment un) consiste à faire de la hiérarchie angélique le modèle et donc la justification ou la légitimation de la hiérarchie ecclésiastique. Agamben attire l’attention sur une acception du mot hiérarchie tirée de son étymologie — il s’agit d’une signification tellement évidente qu’on l’oublie : hiéra - archie signifie « pouvoir sacré ». C’est bien ce que fait le Pseudo-Denys, et c’est bien ce que lui reproche Agamben : il sacralise le pouvoir. Le pouvoir devient sacré. Le geste du Pseudo-Denys, élaboré à partir d’un discours sur le gouvernement des anges, est donc une manière de fonder le pouvoir de l’Église. Le Pseudo-Denys ne parle pas tant des anges que des humains. Lorsqu’il parle des anges, il décrit en réalité les humains ; lorsqu’il parle des humains, il leur prête des caractéristiques « angélicomorphiques ».

Dans un article subséquent, Agamben (2011, 117) redira autrement la même chose. À savoir que les messagers célestes sont organisés de manière anthropomorphique en bureaux et ministères, tandis que les fonctionnaires séculiers assument à leur tour des caractéristiques angéliques et, tout comme les anges, deviennent capables de guérison, d’illumination et de perfectionnement.

C’est ici qu’Agamben greffe son deuxième renversement : le ministère angélique du mystère est devenu le mystère du ministère angélique. Le service de la majesté divine devient la majesté du gouvernement humain. L’intuition est analogue à celle du passage au mystère de l’économie (section 3) : c’est toujours l’idée d’un renversement, d’un retournement, voire d’un détournement capital. Ce second renversement est lui aussi décisif en ce qu’il permet de saisir la révolution théologico-politique qu’instaure la modernité, en même temps que son caractère éminemment paradoxal. Initialement, la modernité sécularise le pouvoir et s’affranchit de Dieu — et, du coup, fait disparaître toute norme ou instance critique transcendante (ou transcendantale) susceptible de le circonscrire[10]. Le point focal n’est plus le mystère divin qu’il faut servir, mais le service lui-même qui, par mimétisme, s’enrobe de mystère. Car, au moment même où elle évacue toute référence à Dieu, la modernité importe de la colonne de gauche du Tableau 2 la dimension sacrale (Gignac 2019b, 177). La glorification, dont la responsabilité incombait aux anges, est rabattue sur le système gouvernemental, malgré sa vacuité, ou plutôt, à cause de cette vacuité, de ce vide. Mais ce n’est peut-être pas si paradoxal que cela semble à première vue. Sans fondement transcendant, le système a besoin d’un mystère, d’une aura mystique, pour fonctionner.

Bref, toute hiérarchie est sacrée, sans fondement, mais cependant fonctionnelle, en raison du caractère sacré dont elle se revendique et qu’elle finit par imposer. Pensons ici au caractère sacré des lois de marché, véritable croyance quasi-religieuse érigée en axiome du capitalisme et nimbée d’un caractère d’évidence[11]. Or, qui dit axiome dit deux choses : 1/ ce point de départ est indémontrable, 2/ ce point de départ est une décision axiologique, gouvernée par des valeurs.

Selon Agamben, avant même que l’État moderne ne l’invente, le gouvernement bureaucratique trouve sa signature (revoir Gignac 2019b, 171-173 ; section 2.2.1) dans l’organisation angélique :

Quoi qu’il en soit, un fait reste décisif : bien avant que le vocabulaire de l’administration et du gouvernement civil ait commencé à être élaboré et fixé, il avait été l’objet d’une solide construction dans la sphère de l’angélologie. Non seulement le concept de hiérarchie mais aussi, comme nous l’avons vu, ceux de ministère et de mission trouvent leur première articulation systématique précisément dans l’exposition des activités angéliques.

RG 242

Dans le même article de 2011 cité plus haut, Agamben (2011, 119) dira que les traités d’angélologie furent les ancêtres des traités sur le gouvernement du monde par Dieu — en quelque sorte, si j’extrapole, ils furent les premiers traités modernes de science politique, et ce, bien avant Le prince de Machiavel.

Finalement, Agamben reproche à la pseudo-politique du gouvernement moderne de n’avoir gardé, à nouveau, que la colonne de droite et donc d’avoir réduit le dispositif économique à sa composante administrative de gestion. Or, une composante essentielle à l’équilibre du dispositif était la contemplation de Dieu par les anges. Allant plus loin que Peterson et le Pseudo-Denys, Agamben propose donc de reconsidérer la dimension contemplative et désoeuvrée de l’économie bipolaire. Bien plus, Agamben rappelle que selon saint Paul (il fallait bien revenir à l’Apôtre), le temps messianique se caractérisera par un sabbat et par la désactivation du ministère des anges (et donc, du gouvernement biopolitique qui en est le reflet caricatural et déviant). Agamben renvoie ici à 1 Co 15,24-26, où il ne traduit toutefois pas le verbe καταργέω par « abolir » mais par « désactiver » (RG 244) :

24 Puis ce sera la fin, lorsqu’il livrera la loyauté au Dieu et père, après avoir aboli désactivé toute Principauté, et tout Pouvoir et Puissance. 25 Car il faut qu’il règne jusqu’à ce qu’il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds. 26 Un dernier ennemi est aboli : la mort…

traduction Osty et Trinquet 1973, modifiée selon Agamben

Dans ce passage, les autorités, pouvoirs et puissances sont les anges. C’est ainsi qu’est désamorcé (comme on désamorce une bombe) le cancer biopolitique qui ronge le gouvernement humain :

C’est dans cette perspective qu’il faut considérer le messianisme paulinien. Il agit comme un correctif par rapport à l’hypertrophie démonique des pouvoirs angéliques et humains. Le messie désactive et rend sans emploi (katargeō — je rends argos, inactif, et non pas simplement « je détruis » — est le terme technique employé par Paul pour exprimer la relation entre le messie et les pouvoirs des anges et des hommes) tant la loi que les anges et, de cette manière, les réconcilie avec Dieu (toutes les choses, peut-on lire dans Co 1, 15-20 [sic, Col 1, 15-20], « même les trônes, les dominations, les principautés et les puissances » ont été créés par le messie, et c’est par lui qu’elles se réconcilieront finalement avec Dieu).

RG 255

Le thème de la loi non plus appliquée, mais étudiée, qui va de pair, dans les romans de Kafka, avec celui des anges-fonctionnaires constamment sans emploi, montre ici sa pertinence messianique. Le telos ultime et glorieux de la loi et des puissances angéliques, comme celui des pouvoirs profanes, est d’être désactivé et désoeuvré.

RG 255

La solution agambénienne à l’impasse politique (ou mieux, biopolitique) contemporaine, bien qu’agnostique et non religieuse, s’avère donc analogue à la construction angélologique du Moyen-Âge : il s’agit encore une fois de retrouver la bipolarité complète (mais de manière immanente) en articulant la colonne de gauche avec la colonne de droite, c’est-à-dire de retrouver l’articulation des deux aspects de la bipolarité. La communauté messianique saura retrouver une vie authentiquement politique en adoptant une posture de désoeuvrement et de contemplation, en ce monde, une posture capable de rendre inopérant le dispositif biopolitique qui aliène le sujet moderne.

3. Relecture de Éphésiens 3

Il y a chez le philosophe italien des tours de force et des angles morts. Tour de force peut revêtir deux significations : cela veut dire réussir un exercice difficile, mais cela peut aussi dire exercer une force et faire violence, ou encore forcer les choses. En effet, Agamben torture peut-être les textes et les force à entrer dans son dispositif — ce faisant, il met de côté (consciemment) ou oublie (inconsciemment) des textes et laisse un reste. Ce qu’il met de côté peut être aussi important que ce dont il parle — à force de lire Agamben, on apprend à lire le reste, à faire attention à ce qui ne peut entrer dans l’explication. Mais j’ai aussi appris la même leçon de ma pratique exégétique : un texte biblique résiste toujours à l’interprétation totalisante et totalitaire qu’on cherche à en faire. S’il ne reste pas quelque chose du texte qui n’entre pas dans ce que nous avons construit, c’est que quelque chose ne va pas dans notre interprétation. Bref, le texte résiste au lecteur et celui-ci est incapable de le saisir en son entièreté. Or, souvent, c’est notre posture qui nous empêche de voir certaines choses, comme lorsque notre position de conduite automobile comporte nécessairement des « angles morts » dont il faut se méfier.

Pour terminer, j’aimerais donc examiner un angle mort de la démonstration d’Agamben sur l’économie et les anges, en proposant une analyse discursive rapide du texte de Éphésiens, chapitre 3, dont Agamben ne retient que deux versets qui contiennent l’expression « économie du mystère » (versets 2 et 9). Or, Agamben aurait eu intérêt à lire le discours paulinien (ou deutéro-paulinien, peu importe) dans son ensemble, car plusieurs thèmes du livre Le règne et la gloire s’y trouvent. Ce n’est guère étonnant, car le texte, de l’avis des exégètes, porte la trace d’une vision du monde apocalyptique. On sent aussi l’influence du mysticisme juif centré sur la vision de la gloire divine exprimée par les deux métaphores du charriot (Ézéchiel 1) et du palais ou trône céleste (Isaïe 6) (Lemmer 1998). Soit la traduction du Tableau 6 (page suivante), dont la typographie met en relief certains champs lexicaux (familles de mots).

Il s’agit de seulement cinq phrases, dont les deux premières sont parallèles et se font écho, avec la répétition des mêmes mots : « dispensation (= économie), grâce, mystère, don, manifestation, maintenant, nations » (colonne de gauche du Tableau 6). La répétition ne se fait pas dans le même ordre mais elle est significative. Donc, le discours est redoublé, les v. 8-11 reprenant les v. 1-7.

Cet écho entre les deux premières phrases se cristallise autour d’un parallélisme surprenant entre les v. 5 et 10 : d’une part, le mystère du Christ n’avait jusque-là pas été manifesté aux fils des hommes, mais il l’est maintenant ; d’autre part, la sagesse de Dieu est manifestée maintenant aux Principautés et Puissances célestes (angéliques). Il y a là une mise en scène en deux tableaux, ou à deux plans, propre à l’apocalyptique : ce qui se passe sur terre (pour les humains) se reflète au ciel (pour les anges). Le mystère du messie maintenant révélé aux humains fait écho au mystère de la sagesse de Dieu maintenant révélé aux anges : on retrouve là les deux plans de l’économie divine et du ministère angélique qu’Agamben cherche à articuler. On retrouve aussi le « maintenant » cher à Agamben, comme marqueur textuel du temps messianique.

Par ailleurs, on remarque trois champs lexicaux qui intéressent Agamben :

  • la puissance, avec les mots : activité (ou agir, v. 7, 20), puissance (v. 5, 16, 18, 20), Principautés et Pouvoirs (v. 10), créateur de toutes choses (v. 9) ;

  • la gloire, avec les mots : richesse (v. 8, 16), lumière (v. 9), gloire (v. 13, 16, 21) ;

  • le mystère de Dieu, avec les mots : mystère (v. 3, 4, 9), sagesse (v. 10), dessein (v. 11), plénitude (v. 19).

Tableau 6

Traduction de Ep 3 (Osty et Trinquet 1973, modifié)

Traduction de Ep 3 (Osty et Trinquet 1973, modifié)

Tableau 6 (suite)

Traduction de Ep 3 (Osty et Trinquet 1973, modifié)

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On sait que la liturgie est importante dans Le règne et la gloire. Or, les v. 14-21 ont des accents liturgiques, avec l’expression « plier le genou devant le Père » (v. 14), avec l’acclamation « à lui la gloire » (v. 21), et avec le « amen » final.

On retrouve en filigrane de Ep 3 la difficulté de concilier être et agir en Dieu (les deux plans de l’économie) : d’une part, l’immuabilité éternelle de Dieu ; d’autre part, son projet lui aussi éternel de créer le monde (v. 9) et de se manifester en manifestant le Christ (v. 5 et 10). Ce problème, qu’Agamben rappelle dans son livre (RG 325-327), est déjà posé par le texte d’Éphésiens ! Que Dieu, qui n’en avait pas besoin, ait choisi de créer puis de sauver le monde, constitue assurément un mystère, sinon une aporie théologique. L’histoire de la théologie a constamment buté sur ce problème.

J’en arrive à ma remarque finale, et principale. Agamben, à la recherche d’une structure qui explique le fonctionnement de la politique actuelle, fait l’impasse sur l’expérience spirituelle. En Éphésiens 3, comme généralement dans les lettres de l’école paulinienne, on trouve une conception non pas mystérieuse, mais mystique de la Trinité. Pour Paul, la Trinité n’est pas un mystère, mais une expérience de communion — difficile à décrire, certes, mais vécue et concrète. Que ce soit en Romains, en Galates ou en 1 Corinthiens, la Trinité en soi comme spéculation sur la nature de Dieu et sur les relations entre trois personnes divines, n’intéresse pas l’auteur paulinien. Ce qui intéresse Paul (ou son disciple, dans le cas d’Éphésiens), c’est l’expérience de la présence divine. Dieu n’est pas une abstraction. Le disciple messianique (pour reprendre le vocabulaire d’Agamben) fait l’expérience de Dieu en lui, comme une deuxième vie spirituelle qui s’ajoute à sa zôè animale. La vie éternelle que cherche Agamben comme solution au problème politique, le chrétien la vit (ou devrait la vivre) dans son expérience spirituelle. Au souffle « zôè » d’ordre psychique s’ajoute alors le souffle « pneuma » d’ordre spirituel (Gignac 2004).

D’une certaine manière, pour reprendre les considérations angéliques de la section précédente (section 4), le disciple du messie a accès, tels les anges, à la vie même de Dieu. Ces considérations révolutionnaires, au coeur de l’identité chrétienne, sont énoncées clairement en Éphésiens 3 :

  • au v. 12 : « en qui nous avons, par la foi en lui, assurance et accès [à Dieu] avec confiance » ;

  • au v. 16 : « qu’Il vous donne, selon la richesse de sa gloire, d’être puissamment fortifiés par son Esprit, en vue de l’homme intérieur » ;

  • au v. 17 : « que le Christ habite en vos coeurs par le moyen de la foi » ;

  • au v. 19 : « et de connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance » ;

  • au v. 19 encore : « pour que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu ».

Rappelons-le, car cela est significatif : les anges sont toujours en présence de Dieu, même lorsqu’ils sont en service commandé dans le monde. L’auteur d’Éphésiens 3 transpose cette intuition pour les disciples du Christ, païens inclus : ils ont assurance et accès à Dieu. Ils peuvent contempler Dieu et agir dans le monde. Autrement dit, les humains ne sont pas seulement une copie des anges dans leur fonction ministérielle, mais aussi dans leur fonction contemplative. Or, Agamben n’en parle jamais. Voilà pourquoi on peut parler d’un angle mort de sa démonstration : que pense-t-il de la spiritualité chrétienne ? À moins qu’Agamben ne soit, non pas un crypto-chrétien, mais un « chrétien par analogie » et que sa solution d’un retrait messianique soit analogue à la posture chrétienne ? Je vais ici probablement trop vite, trop loin. Mais si l’économie néolibérale s’avère un avatar, certes réducteur, du dispositif économique chrétien, se pourrait-il que l’antidote à cette économie néolibérale soit un avatar de la posture spirituelle chrétienne ?

Conclusion

Dans la première partie de cet essai, après avoir problématisé le recours à la théologie de la part d’Agamben (section 0), j’ai voulu m’attarder sur la manière de procéder du philosophe italien (section 1) — qui propose dans Le règne et la gloire une enquête sur le dispositif économique qui s’insère dans l’enquête plus vaste du dispositif de l’Homo sacer. J’ai alors avancé l’hypothèse (section 2) qu’en posant une suite de binarités, Agamben cherche dans un premier temps à articuler la vie interne et éternelle de Dieu avec son action providentielle et temporelle dans le monde, deux aspects distincts d’une même médaille qu’il ne faut jamais séparer. Dans un deuxième temps, Agamben cherche à démontrer, justement, sur ce point de la non-séparation, que la politique moderne n’a malheureusement retenu que la partie immanente du dispositif économique, entraînant ainsi un grave déséquilibre et donnant naissance au biopolitique. La solution d’Agamben consiste à retrouver l’articulation bipolaire originelle, en redécouvrant la dimension contemplative et désoeuvrée de la vie divine, ou plutôt, d’un temps messianique sécularisé.

La deuxième partie de mon essai a consisté à illustrer la méthode agambénienne et à expliciter l’hypothèse de la première partie, à partir de deux cas de figure : l’économie (section 3) et l’angélologie (section 4). Ce faisant, on a pu mieux saisir la trajectoire repérée par Agamben, en quatre étapes : 1/ d’abord, la théo-logie (au sens propre, le discours sur Dieu) s’est construite à partir d’un modèle économique antique, tiré du monde profane ; 2/ ensuite, par la médiation d’une réflexion sur le rôle des anges dans l’économie divine (sur ses deux plans, transcendant et immanent : être et agir, règne et gouvernement), le modèle économique théologique a été sécularisé ; 3/ puis, la politique moderne, à partir de ce modèle, s’est réduite à la biopolitique et a hypertrophié le tout-économique ; 4/ enfin, il s’agit de désamorcer ce modèle en y réintroduisant une dimension de contemplation. C’est pourquoi j’ai proposé un retour à Ep 3 (section 5), où le discours paulinien, qui mentionne « l’économie du mystère », articule déjà un plan céleste angélique et un plan terrestre ecclésial, où ceux et celles qui font l’expérience messianique participent à la vie même de Dieu.

De façon lapidaire, on peut en somme retenir les points suivants :

  • La définition théologique que propose Agamben d’« économie » se tient ; en d’autres termes, il file la métaphore de l’organisation domestique pour parler de Dieu et de la communauté messianique, à travers l’histoire de la théologie.

  • Les renversements qu’il note, à juste titre, de « économie du mystère » à « mystère de l’économie », et de « ministère du mystère » à « mystère du ministère », relèvent peut-être de l’esbroufe et du jeu de mots (et ne sont peut-être pas aussi décisifs qu’il le prétend), mais arrangent certainement son argumentation qui vise à mystifier l’économie (et son avatar, le tout-économique contemporain).

  • Autrement dit, dans son enquête sur la structure « économique » de la biopolitique moderne, Agamben se sert avec brio de la théologie pour diagnostiquer et expliquer les apories de nos gouvernements et gouvernances contemporaines.

  • La méthode philologique d’Agamben — sa manie de suivre un mot à la trace — l’empêche peut-être de suivre les énoncés à l’intérieur d’un discours — ce qui correspondrait mieux à ma propre formation d’exégète. C’est pourquoi j’ai versé au débat deux nouvelles pièces à conviction non évoquées par Agamben, 1 Co 12,3-7 et Ep 3,1-21.

  • Un angle mort de l’analyse de la Trinité sous l’angle économique telle que proposée par Agamben est d’ignorer le discours paulinien en termes de participation mystique au mystère de Dieu — rien de moins. Pourtant, l’expérience messianique valorisée par Agamben se construit analogiquement en regard de la spiritualité paulinienne (Agamben 2000, italien 2000).

Quels sont les impacts rétroactifs des analyses d’Agamben sur la théologie ? J’en mentionnerai trois. Le premier est obvie : par son « archéologie » du motif de l’économie, Agamben nous rend le service de nous replonger dans l’histoire de la théologie, et particulièrement des questions trinitaires, tombées quelque peu en désuétude. La Trinité n’est pas un concept creux et vide, abstrait et abscons, mais au coeur de l’identité chrétienne. Deuxièmement, le philosophe italien attire notre attention sur l’importance du théologico-politique. Le projet messianique est un projet politique : communauté, peuple, assemblée, alliance, messie, justice de Dieu — autant de concepts théologiques qui disent que le christianisme est indissociable de la question politique et que celle-ci s’inscrit au coeur de la théologie. Troisièmement, au moment où on sent dans la culture un regain pour la spiritualité comprise dans une perspective séculière détachée de l’institution religieuse, le désoeuvrement agambénien interpelle la foi chrétienne. Ce geste consistant à maintenir une dimension contemplative mais « immanentisée » dans la conception de la vie ne constitue-t-il pas une double occasion pour les chrétiens ? : à l’interne, pour s’interroger à nouveaux frais sur notre autocompréhension de la spiritualité ; à l’externe, afin d’établir un dialogue entre spiritualité chrétienne et spiritualité séculière — s’il est vrai qu’elles peuvent se réclamer toutes deux de la même structure[12].

Ces deux derniers impacts ne sont pas anodins, au moment où il devient urgent de porter plus loin l’intuition de la « théologie publique » jadis mise de l’avant par un David Tracy (Tracy 1981) et réactualisé par Villagrán (2017)[13].

Cet essai n’épuise aucunement l’intérêt théologique du Règne et la Gloire. Entre autres choses, toute la réflexion sur la gloire, le trône vide et la liturgie serait à examiner de près — avec en filigrane la scène johannique du procès de Jésus devant Pilate, à laquelle Agamben ne fait pas référence dans Le Règne et la Gloire mais à laquelle il a consacré un petit opus (Agamben 2014, italien 2013). Il en va de même pour la figure énigmatique et fascinante du katechon de 2 Thessaloniciens 2, qui a le tort d’être très cryptée au sein d’une lettre négligée car jugée pseudépigraphe ; cette figure retrouve, grâce à Agamben, une réelle actualité qu’il conviendrait de creuser (revoir note 9).