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Exercices de lecture

Le ciel de Québec de Jacques Ferron : épiphanie pour un pays à venir

  • Jacques Pelletier

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Jacques Ferron, en publiant coup sur coup ses Historiettes et Le ciel de Québec aux Éditions du Jour, en 1969, s’associe à une maison d’édition qui connaît alors son apogée, son « âge d’or [1] ». Il y incarnera, de manière flamboyante, le « courant nationaliste » qui représente une tendance importante, mais non dominante, dans la production romanesque de la maison alors animée avec ferveur par Victor-Lévy Beaulieu, déjà grand admirateur de l’écrivain.

En intégrant Ferron, les Éditions du Jour réussissent un bon coup, recrutant un auteur alors en pleine ascension, à la suite notamment de la publication de ses romans « politiques » (La nuit, Papa Boss) aux Éditions Parti pris et de ses Contes aux Éditions HMH qui ont reçu un accueil critique enthousiaste, lui assurant du coup un statut d’écrivain majeur, d’envergure « nationale ». Ferron publiera au Jour certains de ses meilleurs livres au cours de la décennie suivante, en s’engageant toutefois dans une nouvelle voie, davantage intimiste, liée à l’expérience décisive qu’il connaît en tant que médecin à l’asile Saint-Jean-de-Dieu au tournant des années 1970 [2]. Le ciel de Québec, pour sa part, s’offre comme la production romanesque la plus achevée, le sommet et la synthèse, d’une certaine manière, des préoccupations politiques nationalistes de Ferron, dans une forme qui déclencha l’enthousiasme d’un Victor-Lévy Beaulieu [3], mais déconcerta de nombreux lecteurs et critiques au moment de la publication.

Il s’agit en effet d’une oeuvre déroutante sur le plan formel. Présentée comme un roman, elle n’en épouse ni la forme canonique au sens où l’ont définie les théoriciens du genre, ni celle de la tradition critique proposée par Lukàcs dans La théorie du roman, ni une forme expérimentale qui en proposerait une expression détournée et subversive. Elle s’apparente davantage à une chronique d’un moment de l’histoire — la société québécoise de 1937 — s’inscrivant dans un double registre, à la fois réel et fictionnel, à une « historiette » prolongée en somme [4], ou encore à une épopée inaboutie en raison de l’absence d’un héros capable de pleinement la porter [5]. Curieux texte donc qui paraît échapper à toute définition classificatoire unique et que même la qualification de « roman polyphonique » ne décrit pas complètement tout en rendant compte jusqu’à un certain point de sa complexité énonciative et structurelle.

Déconcertante sur le plan formel, l’oeuvre l’est également sur celui du contenu et du propos. Le récit se développe en effet autour de plusieurs lignes : celle de la chronique religieuse sur laquelle il s’ouvre et qui traverse le roman en entier ; celle de la chronique politique des moeurs électorales et parlementaires de l’époque ; celle du nationalisme qui s’organise autour de l’enquébecquoisement de Frank Scot ; celle de la Saga de l’Ouest, de l’Amérique amérindienne et de sa fin tragique ; celle du règlement de compte avec le groupe de la revue La Relève ; celle du rapport à l’automatisme et à Borduas. Et ce ne sont là que les principaux axes d’un récit qui n’hésite pas à s’engager à plusieurs reprises dans des voies de traverse, parfois significatives, parfois simplement anecdotiques. Comment se retrouver dans un pareil maquis, face à autant d’embranchements et de bifurcations possibles ?

Quitte à simplifier un peu, on distinguera ici trois grandes dimensions : celle de la chronique religieuse axée sur la représentation de quelques grandes figures du clergé de la période évoquée ; celle du récit nationaliste centré sur le processus d’incorporation du conquérant, symbolisé par Frank Scot, à la société québécoise ; celle enfin du règlement de compte avec le groupe formé autour de La Relève et de son représentant le plus célèbre, Saint-Denys Garneau, héros et martyr (de quoi ? et de qui ?), dont Ferron instruit le procès. Comment ces lignes narratives et les significations qu’elles proposent sont-elles développées dans le roman, comment se croisent-elles et à quel propos d’ensemble renvoient-elles, à supposer qu’il soit possible de circonscrire un tel propos et d’en offrir une interprétation unitaire convaincante ?

Un roman catholique ?

Dans un essai publié récemment [6], Jacques Cardinal soutient que Ferron aurait produit, avec Le ciel de Québec, un ouvrage originaire, fondateur, essentiel pour comprendre l’identité québécoise et éventuellement pour s’en revendiquer. Son roman, dans cette optique, renouerait avec le nationalisme traditionnel du Canada français, qu’il prolongerait en le transformant plutôt qu’en s’en démarquant, contrairement à la représentation courante que l’on entretient de l’écrivain et de son oeuvre. Le ciel de Québec ne serait donc pas tant une expression glorieuse de la Révolution tranquille, en cours dans les années précédant sa rédaction, qu’une critique interne de celle-ci sous forme d’une réhabilitation de la Grande Noirceur, qui aurait été en réalité une période d’« années lumineuses », selon les termes utilisés par l’écrivain lui-même dans une entrevue avec Pierre L’Hérault [7].

Son interprétation s’inscrit ainsi dans le contexte des débats historiographiques et politiques sur la Grande Noirceur et la Révolution tranquille qui ont eu cours surtout durant la dernière décennie, mais dont on trouve des échos encore aujourd’hui, comme on a pu le constater très récemment lors de la commémoration de la mort de Duplessis. Ces débats, on le sait, opposent les « modernistes », partisans et acteurs de la Révolution tranquille pour la plupart, hostiles au passé canadien-français jugé conservateur du Québec, avec lequel auraient rompu les libéraux des années 1960, aux « révisionnistes » qui considèrent que cette société était beaucoup plus avancée sous plusieurs aspects que ce que les modernistes en ont dit et qui éprouvent souvent pour elle une profonde nostalgie [8].

Cardinal, pour sa part, se range du côté des « révisionnistes » de la dernière génération, des « uchronistes » comme Jean-Philippe Warren ou Stéphane Kelly qui, dans le cadre de leur réinterprétation de l’histoire du Québec, insistent sur l’importance des facteurs culturels et de certains courants d’idées (comme le personnalisme chrétien) dans l’évolution de cette société et qui l’évaluent à partir d’un regard très critique sur l’époque actuelle jugée comme un produit largement négatif de la modernisation.

Le roman de Ferron, dans cette perspective, apparaît comme « un vaste chantier de re-fondation de la mémoire et de l’identité québécoises, réactualisant et retraduisant à sa façon un certain discours catholique et baroque » (LF, 15). C’est la thèse centrale de l’essai de Cardinal qui estime que l’écrivain, bien que mécréant, aurait produit un roman catholique tant dans son inspiration que dans sa mise en oeuvre narrative. Il s’agit d’une proposition originale, bien sûr, mais est-elle convaincante ?

L’enquébecquoisement, enjeu central du Ciel de Québec dans le cadre de cette interprétation, apparaît comme une incarnation, au sens catholique de cette expression, se traduisant par une adhésion aux valeurs universelles portées par l’Église et ses représentants. Ferron s’avérerait donc une sorte de catholique, fût-ce à son corps défendant. Et cela s’exprimerait de multiples manières dans le roman.

On en verra une première manifestation dans la représentation qu’il donne du haut clergé. Celle-ci, au premier abord, apparaît ironique : Mgr Cyrille (Gagné) apparaît comme un sectaire et un toqué, Mgr Camille (Roy) représente une tradition plus ouverte et humaniste mais surannée, le cardinal Villeneuve incarne la vocation missionnaire et quelque peu exotique du clergé québécois. Derrière ces apparences, Ferron dresserait cependant un portrait beaucoup plus nuancé et sympathique pour ces prélats qu’il n’hésiterait pas à embellir pour ainsi dire, masquant leur dimension conservatrice au profit de leur action unificatrice en faveur de la communauté québécoise sur laquelle ils exerceraient une influence jugée providentielle selon les termes mêmes de l’essayiste qui prétend que ce serait là le point de vue de l’écrivain.

Cette perspective catholique s’imposerait également dans la représentation de la communauté métisse des Chiquettes et, notamment, dans le portrait que Ferron dresse de la célèbre Capitainesse du village. Celle-ci, confrontée aux prélats venus aux Chiquettes en mission évangélique, s’adressant à eux au nom de sa communauté et en son nom propre, tient d’abord un discours de révolte et d’insoumission, très agressif à l’endroit des puissances dominantes qu’ils incarnent dans leur ordre propre. Puis, devant l’humilité feinte ou réelle dont ils font montre, notamment lors de l’épisode fameux dans lequel le cardinal se prosterne devant l’enfant promis à un destin messianique, le bien nommé Rédempteur Fauché, elle se laisse attendrir et sympathise avec eux, en quoi elle se révélerait « magnifiquement chrétienne », écrit Cardinal. Recadrant « son discours dans l’espace discursif du christianisme, sous la loi de Dieu », la Capitainesse ralliée inscrirait ainsi sa conversion dans un « plan providentiel » (LF, 51). Et cela conformément aux croyances des prélats que Ferron, laisse-t-il entendre, partagerait aussi à sa manière.

La dimension chrétienne, ajoute encore l’essayiste, apparaît ainsi dominante dans l’ancrage identitaire de la Capitainesse, « l’infâme Métisse se révélant dans son discours bien plutôt à sa manière une sainte dont le martyre la rapproche du Christ » (LF, 66). Et il en va de même de Frank-Anacharcis Scot décrit comme un « personnage providentiel (avec le cardinal), incarnation authentique de la parole divine » (LF, 64).

Tous ces personnages, différents et opposés en surface, seraient unis par leur appartenance à une même communauté qui est d’abord l’Église catholique, apostolique et universelle, qui apparaît ainsi comme un véritable creuset idéologique et sociologique. C’est là le point de vue de Québec et des prélats que tous finiraient par intérioriser et faire leur, à commencer par l’auteur lui-même dont le récit, en cela, en serait bien un de fondation d’une nation qui trouverait sa cohérence culturelle et sa cohésion sociale dans l’adhésion aux valeurs chrétiennes et à l’institution ecclésiale romaine.

Cette interprétation ne va toutefois pas de soi et l’essayiste en est conscient. La représentation du clergé est en effet empreinte d’ironie et l’ensemble du tableau qu’en donne Ferron s’apparente largement à une pochade anticléricale.

Mgr Cyrille est décrit comme une manière de fou, possédé par une foi qui le transporte jusqu’à l’hallucination, comme en témoignent ses sermons délirants dispensés dans les retraites fermées, largement empruntés à Mgr Forbin-Janson, célèbre prédicateur réactionnaire du xixe siècle dont il s’inspire directement. Mgr Camille, pour sa part, est évoqué comme un prélat appartenant à la « lignée humaniste [9] » du clergé québécois. Cultivé, professeur de littérature et poète à ses heures, membre distingué de la Société Royale du Canada, homme du monde, porté au compromis sur le plan politique — « patte de velours et plein de tours » (CQ, 294), fait remarquer Aurèle de la Terre Aurélie, chauffeur du cardinal Villeneuve —, il représente tout de même ce que Ferron, ailleurs, appelle « l’aliénation française », les yeux davantage tournés vers Paris qu’en direction de la réalité locale. Le cardinal Villeneuve est mis en scène de manière loufoque, métamorphosé en « grosse vache » (CQ, 61) dans une scène parfaitement carnavalesque où il se prosterne devant Rédempteur Fauché, le « petit dieu », lui-même métaphore grotesque du Christ. Le « vicaire incendiaire » (CQ, 287), Louis-de-Gonzague Bessette, est décrit comme un illuminé, tentant dans sa foi guerrière, stimulée par l’exemple historique des zouaves dont il se réclame, de mettre le feu au village des Chiquettes, ce lieu de perdition dont on doit le retirer pour le faire traiter à l’asile de Mastaï. Enfin, le recteur du collège des Jésuites, Elpine Bonhomme, est aussi présenté comme un ecclésiastique exalté et ridicule, essayant de transformer ses étudiants en petits saints, ce qu’il tentera d’accomplir avec Saint-Denys Garneau, Orphée dans le roman, avec un succès tout relatif, ce dernier sombrant dans la neurasthénie plutôt que dans la mortification.

En somme, dans cette galerie de portraits dressés sur le mode ironique et souvent sarcastique, seuls le curé Rondeau et l’abbé Surprenant incarnent des modèles positifs. Bon vivant, le curé Rondeau, qui aime les nourritures terrestres et l’alcool qui les accompagne, fréquente les « djobbeurs » et les contrebandiers et prône une morale tolérante pour les pécheurs, préférant les accueillir dans son église plutôt que de leur promettre l’enfer qu’il abandonne volontiers à Mgr Cyrille. Quant à l’abbé Surprenant, qui n’a de l’ecclésiastique que l’appellation, on sait qu’il véhicule le point de vue de Ferron, en tant que « vieux clerc […] dont le métier est de comprendre » (CQ, 337), à partir d’un regard ethnologique, donc distancié, la société à laquelle il appartient.

Globalement, la perspective de l’écrivain, si elle n’est pas carrément anticléricale, n’est pas pour autant catholique, du moins de manière explicite et militante. Cardinal reconnaît ainsi qu’il y a un double foyer dans le tissu narratif, mais il maintient toutefois que « le point de vue de l’ironiste est pour ainsi dire anamorphosé dans le tableau-discours de l’humilité, de la prudence et de l’éloquence du coeur » (LF, 57). C’est cette dernière perspective qui caractériserait toutefois le récit de l’écrivain qui se présenterait de la sorte comme « une ré-écriture du discours clérico-nationaliste » (LF, 101) dans une version catholique revue et assouplie.

C’est là une interprétation pour le moins risquée, on le voit, et qui ne correspond guère aux prises de position de l’écrivain en matière religieuse. Sur le plan strictement personnel, Ferron était incroyant ou mécréant, comme on voudra. Il est vrai qu’il s’est adouci à l’endroit de l’Église au cours de la dernière période de sa vie, à la suite de l’affaiblissement de celle-ci et de l’usurpation de son pouvoir par des laïcs envahissants qu’il n’appréciait guère, notamment dans le domaine hospitalier où il travaillait. Cela l’a conduit à envisager la possibilité d’une Entente, sinon d’un Concordat avec elle [10], non pas au nom d’une foi retrouvée, mais par opportunisme politique, voulant mettre ce qui lui restait de puissance au service de la Nation devenue à ses yeux une valeur qu’il plaçait au-dessus de tout. En cela, remarque avec raison Cardinal, il finira par se rapprocher de son vieil adversaire Lionel Groulx, tout en entretenant bien sûr une conception différente de la nation elle-même, ethniciste et homogène chez le chanoine, métissée et plurielle chez lui.

Sa perspective apparaît de la sorte comme l’envers de celle que lui prête ici Cardinal : il s’agissait pour lui d’intégrer l’Église et les diverses communautés dans la Nation et non l’inverse. Cela ne le conduisait donc pas à une réhabilitation de l’Église québécoise, à laquelle il ne se livre d’ailleurs pas dans le roman et à l’endroit de laquelle il demeure à distance. Lui prêter le projet concerté d’écrire un roman d’obédience catholique, en le métamorphosant en une sorte de chrétien qui s’ignore, apparaît donc quelque peu exagéré dans les circonstances, même si l’enquébecquoisement qu’il évoque dans Le ciel de Québec s’apparente effectivement à une incarnation.

Une fable nationaliste ?

La question nationale occupe une place centrale dans l’oeuvre de Ferron, à tout le moins jusqu’au début des années 1970, où elle s’estompe, sans disparaître complètement, au profit de préoccupations davantage intimistes, liées notamment à la folie, celle qu’il soigne et la sienne propre qui se développe dans le sillage de celle d’autrui. Dans Le ciel de Québec, elle figure au premier plan ; l’écrivain l’aborde de plusieurs manières, à partir de nombreux points de vue, unifiés toutefois par la problématique déterminante de l’enquébecquoisement.

Elle est ainsi évoquée indirectement dans une réplique de Mgr Camille, critiquant l’embrigadement au siècle précédent de certains Canadiens français à titre de zouaves pontificaux, se portant à la défense du territoire du Vatican au cours du processus d’unification italienne, contribuant de la sorte, sans le savoir, à l’affaiblissement du patriotisme dans leur propre pays. Le « vicaire incendiaire », Louis-de-Gonzague Bessette, défendant de manière exaltée la croisade menée par les zouaves, tiendrait ainsi non seulement un discours délirant, mais également dangereux sur le plan politique dans la mesure où il fait primer l’allégeance à une puissance extérieure sur la réalité nationale locale (Rome sur Québec). Mgr Camille invoque encore, dans la même perspective, l’exemple de François-Xavier Garneau, père d’Alfred, le poète et traducteur, et arrière-grand-père de Saint-Denys, en tant que figure patriotique exemplaire, sympathisant avec les nationalismes européens, irlandais et polonais entre autres : « Il fut, dit-il au curé Rondeau, de trois nationalités luttant pour leur survivance et leur liberté : l’irlandaise, la polonaise et la nôtre » (CQ, 178). Un raccord est ainsi opéré entre la question nationale, telle qu’elle se pose en 1937, et le contexte où elle apparaît cent ans plus tôt, au moment de la prise de conscience nationale qui s’effectue chez les Canadiens français au début du xixe siècle et qui va conduire aux événements de 1837-1838.

Axe central de l’histoire de la société canadienne-française, puis québécoise, la question nationale, raccrochée au passé décisif des années 1837-1838, puis à celui où se joue, dans l’Ouest, le destin de l’Amérique amérindienne dans la rébellion des Métis, est aussi liée au futur, au sort que la postérité lui réservera. Le narrateur du roman, servant de porte-parole à Ferron, fait remarquer, s’adressant à Borduas, que son avenir est lié à celui de son pays, et plus précisément au destin qui attend les felquistes Gilles Pruneau et Pierre Vallières, promis à la gloire si leur projet d’indépendance réussit, voués à l’oubli s’il échoue : « Tout le monde, à vrai dire, est en sursis » (CQ, 224) dans ce singulier pays, dit-il à Borduas, et votre renommée future est liée à la libération nationale. Cette intrusion d’auteur, incongrue sur le plan de la vraisemblance narrative, est fort révélatrice de la conception ferronnienne de l’histoire qui, chez lui, s’écrit au présent, non seulement de l’énonciation, mais d’un événement qui conjugue aussi bien le futur que le passé dans un temps synthétique, qui remplit d’abord une fonction de révélation (sur le mode épiphanique). C’est ce qui permet de réunir, dans un même cadre narratif, et sur une même scène, des personnages et des histoires qui, dans la « vie réelle », ne se rencontrent pas : la diachronie est au service d’une synchronie d’ordre magique en quelque sorte.

Le personnage de Frank-Anacharcis Scot se situe au coeur de cette dramatisation. C’est très largement par lui que la problématique de l’enquébecquoisement se déploie à travers le processus de son incorporation dans la société québécoise. Il s’agit d’un personnage fictif inspiré, c’est bien connu, par un personnage réel fréquenté par Ferron dans les organisations de gauche auxquelles il a appartenu au cours des années d’après-guerre. Juriste reconnu, poète estimé et traducteur, le Scot réel était une figure importante dans ce milieu où il incarnait le courant social-démocrate à la mode anglo-saxonne que l’écrivain en viendra progressivement à détester. Son rapport au Scot du monde réel est généralement hostile ; il le considère au mieux comme une « belle âme », et le plus souvent comme un « hypocrite » et un « renégat [11] ». Dans le roman, il le traite beaucoup mieux, ce qui correspond sans doute à la volonté oecuménique qui anime Ferron à la fin des années 1960 et qui disparaîtra à la suite du choc provoqué par la Crise d’octobre 1970.

Frank, dans le roman, est représenté de manière à la fois aimable et ironique, sympathique et distanciée, comme un personnage curieux, sinon énigmatique, comme l’est également son géniteur, le bishop Scot, animateur d’une communauté anglicane à Québec, surnommé familièrement la « grande échelle [12] » en raison de sa forme longiligne. Triplement marginalisé dans le Vieux-Québec où il habite, en tant qu’Écossais, anglican et bishop, Dugald Scot, conscient de sa situation singulière, n’en est pas malheureux pour autant. Il considère ses voisins d’un oeil amusé et distancié comme s’ils appartenaient à une « sous-espèce grégaire et sympathique » : « Il se riait surtout de leur prétention à l’assimiler, ce qui suscitait en lui deux réflexions, note le narrateur avec ironie, la première qu’ils le mangeraient s’ils étaient cannibales, la seconde qui lui paraissait particulièrement drôle, à savoir qu’il ne serait peut-être pas mangeable » (CQ, 63-64). Convaincu d’être une « bête curieuse » pour les Québécois francophones, de ne pas appartenir pleinement à leur monde, le bishop reconnaît toutefois qu’il est intégré à cette société en tant que membre de l’élite qui la domine, des notables dont il fait aussi partie à sa manière, comme l’illustrent les liens étroits qui l’unissent au clergé, en particulier à Mgr Camille avec lequel il entretient des rapports de complicité.

Cette complicité ne le porte cependant pas jusqu’à désirer l’enquébecquoisement comme son fils Frank-Anacharcis qui, note-t-il avec effarement, « se voudrait tout ainsi avec tout le monde comme un commis voyageur, grenouille parmi les grenouilles, suisse avec les écureuils » (CQ, 67), projet qui lui apparaît aussi insensé qu’impossible car, dira-t-il à son fils : « Vous voulez vous enquébecquoiser ? Eh bien ils vous en empêcheront » (CQ, 259), ce « ils » désignant les Québécois francophones, peu portés sur l’assimilation, estime le bishop. Et ce point de vue sera confirmé par l’abbé Surprenant, alter ego de Ferron, qui prévient Frank que, quoi qu’il fasse, il ne pourra jamais s’enquébecquoiser à fond : « votre paradis perdu restera anglican, vos tartines risquent fort de vous laisser dans la bouche un petit arrière-goût de liberté anglaise » (CQ, 352).

Ces objections du bishop, relayées par son allié objectif, l’abbé Surprenant, ne freineront toutefois pas les ardeurs de Frank qui se définit comme un « athée » (CQ, 103), indifférent à la tradition anglicane et disponible pour la grande transformation de soi qu’implique l’enquébecquoisement. Ce choix représente la forme positive, l’envers affirmatif du refus d’une certaine société fondée sur la sainte alliance des pouvoirs dominants : les grandes entreprises, la police et la religion protestante, dans les termes de Dugald Scot, la « RCMP, la Hudson Bay’s et la religion de Sa Majesté, qui toutes trois concourent à la civilisation » (CQ, 119-120) à laquelle s’oppose le fils en lui préférant celle des Esquimaux. Il tentera un temps, avant sa « conversion » au Québec, d’évangéliser ces derniers, ce qui lui vaudra la répression du brigadier Campbell, ami de son père Dugald, et bras policier d’un ordre dont le bishop est le bras religieux.

Le choix de l’enquébecquoisement se confirme lors du séjour dans le Grand Nord, puis dans l’Ouest canadien, dont la Saga lui sert de révélateur, tout en constituant par ailleurs une ligne importante du roman qui recoupe et anticipe l’histoire contemporaine de Frank. Sur le plan de l’intrigue, cette intersection et cette interférence passent par la rencontre du héros avec le métis Henry Sicotte, « fils de Sauvagesse et métis de profession », « clochard et prince de la Saga de l’Ouest », grand connaisseur de l’entreprise de destruction menée contre la civilisation amérindienne, et en particulier contre la nation des Mandans, « exterminés par la picotte » (CQ, 124) par les prédécesseurs zélés du brigadier Campbell.

Henry Sicotte, le métis qui entretient le culte de Riel, et Frank Scot, qui défend la culture esquimaude contre l’envahissement des Blancs, apparaissent du coup comme des frères, unis profondément dans leur hostilité à ce que représente le brigadier Campbell : le triomphe de l’impérialisme WASP sur les civilisations amérindiennes. L’échec de la rébellion de Riel, de Jackson et de Dumont marque ainsi la fin du projet utopique de l’Amérique rouge, aventure à laquelle les Canadiens français s’étaient largement associés [13]. Elle constitue donc une défaite importante pour ce groupe, dans la mesure où elle préfigure ce qui risque bientôt d’arriver dans l’Est. D’où l’urgence de sauver ce qui peut l’être encore et, pour Henry Sicotte, de revenir dans le « pays natal » des ancêtres, ce qu’il fait en compagnie de Frank à qui le séjour dans l’Ouest a servi de révélateur.

L’enquébecquoisement, à proprement parler, passera par une double initiation, en quoi cette ligne du récit s’apparente à un roman d’apprentissage. La première — la décisive ? — se déroule dans un bordel de la Basse-Ville de Québec où Frank, lors d’une nuit de débauche, évoquée par lui-même comme une « veillée d’armes » (CQ, 360), entre en contact direct, c’est le cas de le dire, avec « l’enfer québécois », dont il ressort « drôlement enquébecquoisé » (CQ, 369), introduit à sa nouvelle société d’appartenance par ses bas-fonds populaires. C’est à la suite de ce baptême célébré dans l’exultation des corps qu’il connaît sa seconde initiation, se retrouvant happé par le haut, associé au clergé dans l’édification de la nouvelle communauté de Sainte-Eulalie qu’il raconte à la première personne du singulier, mode d’énonciation qui traduit, sur le plan stylistique, sa conversion culturelle et idéologique à la société québécoise francophone majoritaire, profondément métissée au contact des nations amérindiennes. Il participe pleinement à la grande fête utopique de réconciliation qui clôt le récit en tant que « conseiller, voire de médecin » (CQ, 395), en quoi il apparaît comme un doublet à peine masqué de l’auteur, annonçant même in fine une suite à venir au récit qui serait axé sur le personnage messianique de Rédempteur Fauché, projet qui demeurera en l’air comme on le sait.

Le roman se termine donc sur une naissance, la création d’une nouvelle paroisse, elle-même incarnation symbolique d’une nation ayant retrouvé son unité dans un grand brassage interculturel et intercommunautaire qui témoigne de la dimension optimiste du nationalisme de Ferron au moment de la rédaction du Ciel de Québec, qui correspond à la création et à la montée en puissance du Parti québécois dirigé par René Lévesque. Cet optimisme ne survivra toutefois pas à la Crise d’octobre 1970, après laquelle le sympathique personnage de Frank élaboré dans La nuit, célébré malgré une certaine distance ironique dans la chronique des années 1937-1938, sera violemment « congédié » en tant que « conseiller de police », « ridicule épouvantail à corneilles », « Rhodésien bien intentionné, plus pernicieux qu’un autre », allié de Trudeau dans la crise de « terrorisation sociale » que furent essentiellement les Événements pour Ferron [14].

Peut-on conclure pour autant que cette unité retrouvée à la fin du roman passe d’abord par un ralliement à l’Élise catholique, comme le soutient Jacques Cardinal ? La sainte alliance cléricale, représentée le plus souvent sur un mode ironique, y compris dans l’amitié éventuelle de Louis-de-Gonzague Bessette et de Frank provoquée par Mgr Camille, semble plutôt subordonnée au culte de la nation telle que la conçoit alors Ferron. L’enquébecquoisement, qui affecte Frank, marque avant tout son ralliement à la nation en tant que réalité en mouvement, hybride, métissée, très différente en cela de la conception d’un Groulx, qualifiée par l’écrivain de « vétérinaire [15] », mais considérée tout de même comme une valeur centrale, essentielle de la société québécoise. Si bien que ce n’est pas l’Église qui donne sens et cohérence à la nation, mais bien plutôt cette dernière qui lui assigne sa place et sa fonction dans le cadre d’une conception gallicane et mécréante propre à Ferron. Ce que reconnaît d’ailleurs d’une certaine manière Jacques Cardinal en affirmant, en fin de parcours de son essai, que l’écrivain « aura pour ainsi dire joué double, prenant appui sur le discours du maître — le discours catholique romain —, mais sans s’y aliéner, ne retenant que la part propre à servir sa duplicité libératrice » (LF, 105).

Un règlement de compte avec La Relève ?

C’est à la lumière de ce projet émancipateur qu’il faut lire et tenter de comprendre le règlement de compte auquel Ferron se livre à l’endroit de la revue La Relève et de ses animateurs qui, autrement, ferait figure d’escarmouche gratuite, non reliée à la problématique centrale qui imprègne l’ensemble de la chronique. L’écrivain, dans une de ces interpolations qui lui sont familières, qui prend ici la forme d’une mise en abyme astucieuse, s’en explique d’ailleurs, justifiant par une logique « souterraine » (p. 243) son recours à des personnages qui excèdent sa chronique et la font déborder en amont ou en aval pour les fins de sa démonstration. C’est ainsi que seront convoqués, dans une large mesure hors contexte, les deux personnages les plus célèbres de la revue, son poète devenu mythique, Saint-Denys Garneau, et son essayiste le plus reconnu, Jean Le Moyne.

Ferron appartient à la génération immédiatement postérieure à celle qui crée La Relève en 1934 [16]. Ses fondateurs (Robert Charbonneau, Roger Duhamel, Robert Élie, Claude Hurtubise, Jean Le Moyne) sont pour la plupart des anciens étudiants du collège Sainte-Marie. Ils appartiennent socialement à la bourgeoisie des nouvelles professions libérales, devenant dans la vie active journalistes, éditeurs, fonctionnaires, en quoi ils se distinguent de leurs parents qui sont davantage associés à la petite bourgeoisie traditionnelle. En rupture avec leur milieu sur le plan intellectuel et culturel, ils créent La Relève pour répondre aux questions qu’ils se posent sur ce double plan, désireux de combler ce qu’ils estiment être un vide ambiant dans la société canadienne-française qui ne serait intéressée que par les dimensions matérielles de l’existence. C’est d’abord sur le plan de la réflexion spirituelle que se situera donc leur réflexion.

En tant que citoyens, les animateurs de La Relève sont à la recherche d’une sorte de troisième voie, entre le capitalisme, type de société où règne le chacun-pour-soi, et le communisme, dominé par une conception matérialiste du monde qu’ils refusent. Ils se reconnaîtront jusqu’à un certain point dans le personnalisme chrétien prôné par Emmanuel Mounier et la revue Esprit, et dans la philosophie néo-thomiste proposée par Jacques Maritain qu’ils reconnaissent comme l’un de leurs principaux maîtres à penser.

Publiant leur revue durant les années de crise des années 1930, ils sont bien sûr forcés de réfléchir sur cette réalité qu’ils ont tendance cependant à définir en termes culturalistes plutôt qu’économiques. La Crise est d’abord pour eux une « crise de civilisation » dont les racines remontent à l’implosion du catholicisme au moment de la Renaissance, provoquant l’émergence du monde moderne, socialement fragmenté et moralement et culturellement dissocié, ayant perdu toute unité. Et c’est à ce niveau, celui d’un modèle civilisationnel à restaurer, qu’ils cherchent une solution à la Crise et non sur le terrain proprement économique et politique. Sur le plan artistique et littéraire, ils conçoivent la pratique créatrice comme un « élan vers le haut », pour reprendre une expression de Saint-Denys Garneau, et ils se définissent volontiers comme des poètes, romanciers ou essayistes chrétiens, définissant leur travail sur ce plan comme une aventure d’abord spirituelle, guidée par la foi, visant à atteindre une forme de transcendance et de plénitude sur le plan existentiel.

Ferron, hors du Ciel de Québec, n’a guère évoqué La Relève en tant que telle ni ses collaborateurs, beaucoup moins que leurs successeurs de Cité libre en tous les cas, comme Gérard Pelletier ou Pierre Elliott Trudeau auxquels il s’en prend à plusieurs reprises, à la suite de leurs prises de position dans cette revue, mais surtout en raison du rôle qu’ils ont joué dans la Crise d’octobre 1970. Des animateurs de La Relève, il confiera à Pierre L’Hérault que « c’étaient des réactionnaires » et des gens privilégiés : « Des gens de droite au fond. » « Et, précise-t-il, si j’ai un jugement réservé sur les jeunes gens de La Relève, c’est qu’ils participaient au mouvement de l’anticommunisme alors que moi, j’étais franchement favorable à ces petites flammes révolutionnaires qui attiraient le meilleur de ce que la société a de mieux et qui n’a jamais représenté un danger [17]. »

Le poète Saint-Denys Garneau incarnerait la figure par excellence de ces privilégiés, coupés de leur société à laquelle ils ne comprendraient rien. « [P]risonnier de sa caste, écrit-il dans un texte recueilli dans les Escarmouches, privilégié de la servitude, étranger dans sa ville, circulant dans son pays sans le voir, considérant son peuple comme une populace bonne à fournir des serviteurs et des putains », le regard « tourné vers la France comme un chien vers la lune, sa culture, de même que celle de Nelligan, est purement livresque. » Son oeuvre ne comprendrait que « quelques gentils poèmes. Quant à son journal, tranche Ferron, c’est une ineptie ». Son isolement, son impuissance, conclut-il dans son article qui s’apparente vraiment à une charge, « lui venaient tout simplement de sa caste, du divorce de celle-ci et du peuple, divorce pour cause d’infidélité, sinon de trahison [18] ».

La charge, on le voit, est féroce tant à l’endroit de La Relève, considérée globalement, qu’à l’endroit de Saint-Denys Garneau, tenu responsable de son propre malheur, lui-même la sanction méritée d’une « infidélité », voire d’une « trahison » des siens, qui en font une sorte de renégat. Le roman reconduit-il ou atténue-t-il cette critique vitriolique, comment et jusqu’à quel point ? Et quelle signification faut-il lui attribuer ?

Ferron complète, davantage qu’il ne le corrige, le portrait de groupe déjà dressé de La Relève. Fils de famille, entretenus par leurs parents, disponibles les uns pour les autres, ils forment une caste ou, plus précisément encore, une « coterie », une société d’admiration mutuelle dont Jean Le Moyne, et plus tard Gilles Marcotte, seront les principaux hérauts et propagandistes.

Privilégiés d’une société en perdition, gens de loisir et non pas de chômage, capables de s’accommoder de la nuance, trop jeunes pour s’affliger de la misère générale qui ne fait d’ailleurs que donner plus de valeur au peu d’argent dont ils disposent, par contre ils seront beaucoup plus sensibles à la contestation sociale que le Parti communiste avait introduite au pays. Ce fut cette contestation qui les soumit à Dieu et les rendit à moitié fous de religion.

CQ, 171

Étrangers aux préoccupations communes, ils vivent dans un régime d’apesanteur sociale, dans un univers à l’abri du bruit et des fureurs du monde, de la Crise, de la guerre d’Espagne et du conflit mondial qu’elle préfigure, dans un état d’innocence, d’insouciance irresponsable qui irrite particulièrement l’écrivain.

Saint-Denys Garneau fait l’objet d’une attention particulière dans la mesure où il incarne la figure exemplaire, devenue mythique, de cette coterie. Dernier rejeton d’une caste célèbre, petit-fils du poète Alfred Garneau, arrière-petit-fils de l’historien François-Xavier Garneau, enfin fils d’un père haut fonctionnaire, il habite dans un manoir, une demeure seigneuriale qui représente en soi une signature, symbolisant sa filiation jugée « aristocratique » et son appartenance à un milieu de parvenus. Le grand-père Alfred est décrit comme un « faussaire » (CQ, 326), ayant donné dans son oeuvre une représentation trompeuse et mensongère de la réalité, et Saint-Denys Garneau, dans l’évocation qu’en donne Ferron, se demande s’il ne le serait pas aussi à sa manière.

Chose certaine, si l’on en croit le narrateur du Ciel de Québec, il n’aurait pas compris grand-chose au monde dans lequel il vivait, se méprenant par exemple sur la véritable nature de l’oeuvre d’Alphonse de Châteaubriant, écrivain mineur qui « finira nazi, pour la plus grande gloire de Dieu » (CQ, 172), signale avec humeur Ferron. De l’oeuvre poétique propre de Garneau, il écrit que si « celle-ci se situa très haut dans la période creuse où elle parut », elle n’en était pas moins une « oeuvre mineure » : « Il s’en dégageait une poésie aigrelette, petit-froid, petite-chaleur, quelque vapeur et de menus frissons » (CQ, 192) qui valurent à son auteur une « boursoufflure de renommée » (CQ, 229), comme le poète le reconnaîtra lui-même dans une réplique à Borduas lors de l’entretien qui les réunit dans « l’enfer fonctionnel avec baraquement central » (CQ, 244) qui sert de salon au peintre dans le roman.

Cette « boursoufflure de renommée » est elle-même liée à la constitution d’un mythe autour de l’oeuvre et, surtout, du personnage de Garneau. Comme celui-ci le signale lui-même à Borduas, « Avant moi, il y a eu Nelligan ; avant Nelligan, il y a eu Rimbaud. Tous trois, nous avons été poètes à l’âge du génie, puis nous sommes restés pensifs et silencieux » (CQ, 234). C’est donc à une filiation célèbre que Garneau est rattaché, à une généalogie glorieuse, celle des « poètes maudits ». Et cela grâce, notamment, à l’interprétation qu’en proposera Jean Le Moyne dans le fameux chapitre de ses Convergences consacré à l’« assassinat » du poète qui aurait été la victime sacrificielle d’une société canadienne-française imprégnée dans ses profondeurs par une vision dualiste et janséniste du monde [19].

Pour Le Moyne, le dualisme, qui repose sur une dissociation du corps et de l’esprit, du matériel et du spirituel, caractérise le catholicisme du Canada français et il aurait engendré des comportements hantés par le spectre obsessionnel de la faute, de la culpabilité et aurait privilégié des conduites dictées par la peur (de la damnation, de l’enfer). Et, au-delà du catholicisme, il imprégnerait la société elle-même qui serait en proie à une névrose collective dont Saint-Denys Garneau aurait été une victime objective bien qu’involontaire. Il aurait été habité par un sentiment de culpabilité qui l’aurait progressivement porté à l’autodestruction. C’est en cela qu’il aurait été assassiné par sa société, soutient Le Moyne.

Cette thèse, ici, est ridiculisée à travers le discours prêté au poète par Ferron qui lui fait dire à Borduas lors de leur fameux entretien : « Moi, paraît-il, c’est mon pays qui m’a fait mourir. » À quoi le peintre répond : « Qu’on ne vienne pas me chanter la rengaine du génie méconnu par les siens et que son pays fait mourir » (CQ, 236), tenant plutôt les auteurs de cette thèse et amis de l’écrivain comme les véritables responsables de sa mort. Ce sont ceux qui l’entouraient et qui portaient en eux la dissociation et le clivage qu’ils prêtaient à tort à leur société. D’où la sottise des interprétations métaphysiques de ce drame et de ceux qui les ont formulées, de Jean Le Moyne à Gilles Marcotte, vivement pris à partie dans le roman.

Le tort de Garneau aura été de demeurer dans l’abstraction, dans le domaine des idées comme dans sa vie personnelle et sociale. Il a refusé de s’engager en amour, dans le roman à l’endroit d’Eurydice qui en mourra et qu’il tentera, en vain et trop tard, de rescaper de l’enfer en Orphée impuissant. Il a évité l’engagement social et politique, demeurant « ce fils de famille, ce grand garçon dérisoire qui se plaignait de ne pas retrouver la caisse à jouets de son enfance » (CQ, 325), alors qu’un Bethune partait pour l’Espagne se joindre aux Brigades internationales. Bref, dans sa désincarnation, dans son existence fantomatique, il représente le contre-exemple de ce que Ferron privilégie chez les écrivains comme chez les citoyens : l’implication et l’engagement aux côtés du peuple et dans la nation, problématique centrale du Ciel de Québec.

* * *

Tableau d’époque, chronique politique, récit d’apprentissage, roman à clefs, sinon à thèse, recueil d’anecdotes et d’historiettes, et tout cela à la fois, Le ciel de Québec se présente comme une véritable courtepointe faite de pièces rapportées, tirées de l’oeuvre antérieure de Ferron, de la vie de ses contemporains et de sa propre expérience. Hétérogène, composite, s’engageant dans plusieurs directions, apparemment dans le désordre, ce roman déconcertant est tout de même innervé et unifié par une volonté évidente de totalisation, singulière et à vrai dire unique dans la production débordante de cet écrivain. Pour reprendre une expression du bishop Dugald Scot, s’adressant à Chubby Power, il s’agit de donner au peuple québécois la mythologie qu’il recherche obscurément pour pouvoir enfin se reconnaître comme pays souverain.

C’est cette visée qui paraît animer Le ciel de Québec, en quoi il peut être tenu à juste titre comme un « livre des fondations », dont les assises demeurent toutefois friables et instables. Car, comme l’a fait remarquer avec justesse Victor-Lévy Beaulieu, il ne célèbre pas un événement qui demeure à venir au moment de sa rédaction ni le héros qui lui aurait permis de s’accomplir, se bornant à l’appeler de manière prophétique à travers la figure d’espérance fragile que représente Rédempteur Fauché, héros, si l’on peut dire, d’emblée problématique.

Le ciel de Québec ne se présente donc pas comme une véritable épopée que les conditions historiques, de toute manière, ne permettent pas. Il s’offre plutôt comme une chronique portée cependant par une aspiration messianique latente qui se manifeste notamment dans l’épisode clef de la fondation de la paroisse de Sainte-Eulalie, geste épique en mode mineur, à coloration « drolatique » ainsi que l’a représenté Beaulieu dans le texte dramatique qu’il en a tiré. On la retrouve également dans la volonté d’enquébecquoisement prêtée à Frank-Anacharcis Scot — envers positif en cela d’Orphée Garneau qui incarne sur ce plan un modèle négatif — dont la quête témoigne d’une espérance en forme de pari, qui peut aussi bien être perdu que gagné, comme les événements d’octobre allaient bientôt le montrer sur la scène historique réelle. En 1969, comme en 1937-1938, rien n’est donc vraiment accompli. On baigne dans une période de transition où une époque se termine, où une autre émerge (la modernité se profilant derrière la tradition durant les années 1930 ; le néo-nationalisme se substituant au nationalisme de la survivance durant les années 1960) et où tout peut basculer, vers une régression aliénante aussi bien que vers une liberté émancipatrice. Ferron, dans son roman, porté par le mouvement historique, parie sur la victoire de cette dernière qui prend chez lui la forme de la souveraineté nationale et populaire.

Pari perdu ? Promesse non tenue ? La question se pose compte tenu du grand désenchantement qui allait bientôt s’emparer de lui comme des siens et dont, d’une certaine manière, plusieurs ne sont jamais revenus. L’incapacité dans laquelle s’est retrouvé l’écrivain de poursuivre son projet de donner suite à sa chronique en témoigne, de même que les échecs référendaires de 1980 et de 1995 l’illustrent de manière dramatique sur le plan proprement historique. L’épiphanie s’est métamorphosée en eschatologie.

Parties annexes