Le dossier

Hip-Hop et pauvreté : entre résistance culturelle et créativité économiqueHip-Hop and poverty: between cultural resistance and economic creativity

  • Marie-Thérèse Atséna Abogo

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  • Marie-Thérèse Atséna Abogo
    PhD. en anthropologie, Enseignante en anthropologie à l’université polytechnique Kwantlen, Surrey, BC

Je dédie cet article à la communauté des artistes et entrepreneurs hip-hop issus de l’immigration et vivant dans la ville de Québec, qui ont accepté de participé à cette recherche. Je tiens aussi à remercier Dahlia Namian, coordonnatrice de ce numéro thématique, ainsi que les évaluateurs externes, pour les révisions apportées à la première version de cet article.

Cover of Actualité de la pauvreté : débats théoriques, défis pratiques, Volume 25, Number 1, Spring 2019, pp. 10-207, Reflets

Article body

Introduction

Au Québec, la mondialisation a permis de développer un marché du travail dynamique en vue d’un essor économique de plus en plus important. Cependant, les statistiques démontrent que dans la province le taux de pauvreté demeure considérable, soit 9,4 % en 2014 (Ministère du Travail et de la Solidarité sociale, 2016). L’une des solutions mises en oeuvre pour remédier aux conséquences de la pauvreté est l’immigration. Cette dernière a été décriée pendant plusieurs décennies comme un important défi de société; mais au Canada, ses problématiques semblent avoir été maitrisées par les gouvernements fédéral et provinciaux. Les dernières mesures de recrutement de la main-d’oeuvre immigrante permettent d’affirmer que les métropoles canadiennes (Montréal pour la province du Québec) semblent saturées par des immigrantes ou immigrants récents, agissant à titre de travailleuses ou travailleurs pauvres (Fleury, 2007). Les recherches portant sur leur présence permettent ainsi de constater une légère évolution du taux de chômage, du fait que le problème de pénurie de main-d’oeuvre dans des secteurs précis de l’industrie (manufacturier par exemple) semble résolu[1].

Le présent article permet de mettre en lumière les données ethnographiques de ma recherche doctorale, en analysant les pratiques de résistance à la pauvreté d’une catégorie d’actrices ou acteurs de milieux défavorisés dans la ville de Québec et ayant en commun l’amour du hip-hop. J’expliquerai surtout comment, face à des problèmes sociaux tels que la discrimination raciale et le chômage, ces personnes se sont investies dans le secteur culturel et économique pour résister aux discriminations et pour sortir de la pauvreté. La communauté à l’étude provient majoritairement de l’immigration et est confrontée à des problèmes de pauvreté, de chômage, et de discriminations variées, dont celle de la couleur de peau, de la race (noire en l’occurrence), de l’origine ethnique (africaine principalement), et du lieu de résidence. Elle regroupe des rappeurs et entrepreneurs du hip-hop qui utilisent cette culture, appropriée sous sa forme musicale du rap, pour diffuser des messages de résistance aux inégalités sociales et économiques dont est victime leur groupe social. Habitant pour la plupart le quartier Limoilou à Québec, ces immigrants afroquébécois utilisent également le hip-hop pour développer des stratégies de survie économique en vue de contrer la pauvreté. C’est ce qui est traduit dans la problématique de cet article.

J’y présenterai d’abord un aperçu de la littérature portant sur l’immigration, le racisme et la pauvreté au Québec et dans la ville de Québec. J’exposerai ensuite le cadre conceptuel et l’approche méthodologique retenus pour cette étude. Enfin, j’analyserai les données recueillies sur les stratégies utilisées par les actrices et acteurs étudiés pour sortir de la pauvreté et créer un revenu, sous l’angle de l’intersectionnalité et de l’articulation des catégories marginalisantes telles que la race, le lieu de résidence et les dispositions entrepreneuriales.

Racisme, pauvreté et intégration économique

La présence effective des personnes immigrantes reçues en 2017 au Québec est de 74,2 % (par rapport aux 49 490 personnes admises entre 2006 et 2015)[2]. Leur origine est majoritairement sud-américaine (82 %) et africaine (80 %). Leur catégorie d’immigration varie entre le regroupement familial (83 %), l’asile (81 %) et l’immigration économique (70 %). Dans cette dernière catégorie, les travailleurs qualifiés sont les plus importants (soit 74 %). La majorité de ces personnes vit dans la région de Montréal et les autres en région (22 %). Plusieurs recherches qui se sont intéressées à la performance des immigrants sur le marché du travail canadien et québécois affirment que les immigrants récents rencontrent davantage de difficultés à intégrer le marché du travail, faisant ainsi face à des taux de plus en plus importants de faible revenu, ce qui entraine automatiquement un accroissement de la pauvreté chez eux. Pour Boudarbat et Ebrahimi (2016), bien que le taux de chômage chez les jeunes nés de parents canadiens et immigrants arrivés au Canada en bas âge soit similaire à celui des jeunes Canadiens (soit de 14,3 %), les jeunes immigrants de première et deuxième générations appartenant à une minorité visible ont plus de difficulté à intégrer le marché du travail, à cause des problèmes de discrimination liés notamment à leurs noms d’origines étrangères.

Le travail effectué sur le terrain par les réseaux de la société civile — composés d’ONG, d’associations de minorités, d’organismes communautaires et de travailleurs sociaux — a permis de faire avancer la réflexion sur la pauvreté chez les personnes immigrantes. Certains rapports de recherche établissent clairement un lien entre la race et la pauvreté dans leurs communautés, de même qu’entre les caractéristiques d’immigration et la pauvreté. Bien qu’on ressente encore une certaine gêne à parler unanimement de racisme, plusieurs rapports provenant de ces associations affirment que la pauvreté chez les immigrants est principalement reliée à la discrimination raciale. Citons par exemple, le rapport du Conseil panafricain de Québec (COPAQ) (2017), ainsi que le mémoire de la Table des regroupements provinciaux d’organismes communautaires et bénévoles du Québec (2017).

Le rapport du COPAQ, dont les données sont issues d’une consultation publique[3] sur les préoccupations des citoyens de la diversité et la lutte contre la discrimination dans la ville de Québec, rend compte de pratiques de discrimination liées au racisme, notamment à la couleur de la peau. Les données révèlent en effet que plus de la majorité (72,3 %) des citoyens consultés sont victimes des faits ou des conséquences de la discrimination et du racisme et que plus du quart (27,7 %) des répondants en sont témoins. Les principaux motifs évoqués sont « la race » (des 40 % des répondants qui se disent discriminés), l’origine ethnique (30,8 %), la religion (15,5 %) et la couleur de la peau (13,8 %). Les secteurs concernés sont l’emploi et le travail, qui atteint les 64,8 % des répondants (Conseil panafricain de Québec, 2017, p. 10-11). De plus, les chercheuses Labelle (2011) et Chicha (2012) traitent cette problématique de discrimination économique des personnes immigrantes à un niveau plus systémique. Constatant par exemple que les groupes racisés sont sous-représentés dans des secteurs d’emploi stratégiques, Labelle affirme à l’instar de l’Ordre provincial des travailleurs sociaux du Québec que la cause principalement est le racisme et que la pauvreté en est l’une des conséquences :

On souligne la sous-représentation des groupes racisés au sein de la hiérarchie des institutions d’enseignement, dans la fonction publique et dans les industries culturelles à Montréal […]. L’OPTSQ aborde la question de la discrimination de manière particulièrement originale. Selon l’Ordre, la lutte contre le racisme doit s’articuler directement à la lutte contre la pauvreté et l’exclusion sociale, car la paupérisation constitue « la mesure de l’inégalité sociale des sociétés contemporaines dites « avancées » et l’exclusion des citoyens « hors des rapports de production » les empêche de profiter des richesses produites, des progrès économiques et d’exercer librement leur citoyenneté.

Intitulé Racisme systémique : ce problème qu’on refuse d’aborder!, le mémoire de la Table des regroupements provinciaux d’organismes communautaires et bénévoles déplore quant à lui (2017, p. 5) le détournement de la Consultation sur la discrimination systémique et le racisme au profit d’un exercice lié strictement à la problématique de l’emploi[4]. Lors de la présentation d’un mémoire du Centre d’études ethniques des universités montréalaises (CEETUM) à la Commission des relations avec les citoyens (2015), l’ancien ministre afroquébécois, député et porte-parole de l’opposition en matière d’immigration, Maka Kotto, évoquait la confiscation du débat intellectuel sur l’intégration des immigrants par un groupe d’intellectuels au Québec. Selon lui, il y a un flou maintenu dans la relation avec l’autre, dans la relation entre la personne immigrante et les membres de la société d’accueil. Il affirme ainsi : « il y a des constats qu’il faut faire dans l’échec de la relation avec l’autre parce que nous n’avons pas clairement et démocratiquement défini les bases de cette relation…ça se voit avec le taux de chômage hyper élevé, la discrimination, et parfois même […] le racisme » [5]

Entre chercheuse et spin doctor : cadre méthodologique

Ma recherche constitue une étude de cas en anthropologie, soit « une combinaison de cinq types de sources (observations, entretiens, sources écrites, recensions, données écrites) autour d’une séquence sociale circonscrite dans le temps et dans l’espace » (Olivier de Sardan, 1995, p. 11) d’un phénomène socioculturel et économique global (le hip-hop) approprié dans la ville de Québec par une communauté d’artistes et d’entrepreneurs du rap. L’enquête de terrain s’est tenue de juin 2011 à décembre 2012 principalement dans la ville Québec, et a mobilisé 31 participantes et participants âgés de 28 à 40 ans [6]. Une quarantaine d’entrevues ouvertes et semi-ouvertes ont été réalisées.[7]

Le cadre méthodologique de la recherche s’inspire du cadre d’analyse de la culture de la jeunesse des sociologues urbains de l’École de Chicago, qui combine l’analyse textuelle avec la description ethnographique des pratiques de la vie quotidienne. Dans un premier temps, l’approche méthodologique particulière à mon étude fait appel à une démarche étique (etic) qui a permis d’obtenir un corpus de données préalablement fini selon un « dispositif de mesure » (Olivier de Sardan, 1995) et issu de l’analyse de contenu des textes de dix chansons des rappeurs[8]. D’autres sources écrites et données de recension[9] constituaient l’analyse textuelle (Hall et Whanell, 1964) qui m’amenait à construire des catégories d’analyse encore extérieures aux réalités des participants. Dans un second temps, l’analyse des formes culturelles (Hebdige, 1979) a constitué l’ethnographie de la pratique du rap selon les techniques principales de l’observation participante et des entretiens et avait pour objectif de vérifier si les résultats de l’analyse du contenu des textes correspondaient à la réalité des participants de la recherche.

Cette perspective « émique » m’a amenée à adopter une attitude « insider » en me positionnant à certains moments comme une sorte de journaliste et à d’autres, comme une nouvelle amie ayant un fort intérêt pour le rap. La transcription et l’analyse de mes observations se faisaient durant tout le processus d’enquête dans des journaux de terrain. J’ai souvent intéressé les participants de ma recherche parce qu’ils me voyaient comme une potentielle promotrice de leur culture souvent marginalisée dans les médias et auprès d’un autre type de public auquel ils n’avaient pas accès (les universitaires). Le choix des lieux d’enquête m’était « dicté » par les participants, comme l’entrepreneur Stratège qui m’invitait aux concerts, aux soirées dans les clubs, aux retrouvailles autour d’un barbecue, ou encore à des évènements plus fermés comme la Word-up Battle de Saint-Sauveur. Ma présence intensive sur le terrain m’ouvrait les portes de ce milieu très fermé et réservé aux « initiés » de la culture. J’avais réussi à acquérir la confiance des participants de ma recherche par mon professionnalisme et le sérieux de ma démarche (j’avais toujours un carnet et je prenais des notes à chaque fois, un magnétophone pour enregistrer les entrevues, une caméra professionnelle pour filmer soit des spectacles soit des entrevues, et un appareil photo que j’utilisais presque quotidiennement). Ma persévérance les impressionnait, malgré de nombreux refus en début d’enquête.

Je devenais leur spin-doctor[10] pouvant défaire leur image négative auprès des médias, ou encore leur psychologue quand ils voulaient se confier en privé. J’étais consciente que certaines ou certains d’entre eux me mettaient dans une position ambigüe en tant que chercheuse, car j’étais soucieuse de maintenir une intégrité et d’avoir un devoir d’éthique vis-à-vis de ma recherche, ainsi que des autres participants à ma recherche. C’est ainsi que j’avais réussi à trouver un arrangement avec certains d’entre eux. La négociation de la participation de quelques membres des communautés étudiées s’est donc faite grâce à des ententes spéciales, par exemple en convenant avec certains d’entre eux de faire mention de leurs noms dans le document final de ma recherche (ma thèse écrite), et ce, à leur demande exclusive.

L’intersectionnalité, entre domination et résistance : cadre conceptuel

Le cadre théorique de cet article s’appuie sur l’étude des inégalités sociales et de leurs dynamiques sous le prisme du concept de l’intersectionnalité. Cette dernière constitue un concept relativement récent en sciences sociales qui permet de décrire les inégalités sociales comme résultante d’une corrélation complexe d’un cumul de propriétés sociales structurées et articulées autour de la domination et des résistances (Hall, 2013; Crenshaw, 1994; Hall, 1980a; Chauvin et Jaunait, 2015). Le concept est initié par le sociologue afrobritanique et théoricien critique Stuart Hall dans les années 1980, alors qu’il s’interrogeait sur l’articulation des relations inégalitaires autour du racisme dans son article Race, articulation and societies structured in dominance  (1980a); mais il a connu sa popularité dans les années 1990 avec la juriste afro-américaine Kimberley Crenshaw qui le présentait comme un croisement des rapports sociaux et des dominations subies par les femmes afro-américaines. En analysant le racisme, Hall adopte une approche marxiste selon laquelle il est important de poser les bases matérielles et empiriques du problème pour révéler son existence. Il peut donc entrevoir une société analysée comme une « hiérarchie articulée », qui forme une structure dans laquelle subsistent des « relations de domination et de subordination » (Hall, 1980a, p.325-326). Cependant pour Lindner (2012), l’articulation demeure une propriété de l’intersectionnalité, qui reste un concept supérieur à cette dernière. Ainsi les deux concepts seront toujours juxtaposés, l’un étant complémentaire à l’autre. Depuis les années 2000, une nouvelle vague de chercheuses ou chercheurs nord-américains et européens revient sur les pas de Hall et Crenshaw pour analyser les rapports sociaux inégalitaires (Bilge, 2014; Lindner, 2012; Dorlin, 2012).

Ces perspectives montrent qu’on ne peut analyser les inégalités sans prendre en considération les rapports économiques, mais sans pour autant limiter ou réduire l’analyse à un rapport de classe. Ainsi, l’approche de l’intersectionnalité au sens large permet d’articuler les rapports économiques aux rapports de race et ethniques. Ainsi, race, classe, économie et genre interagissent pour produire des situations de domination. De plus, la perspective intersectionnelle permet de voir les groupes étudiés comme des minorités vivant en situation de subordination, mais y résistant en revendiquant une légitimité issue des luttes sociales qu’elles mènent (Chauvin et Jaunait, 2015, p. 68), notamment la lutte contre la pauvreté et les discriminations. Elle permet de constater qu’il y a plusieurs configurations de résistance aux inégalités issues de ces groupes, qui sont à l’intersection de plusieurs catégories sociales en vue de la distribution du pouvoir symbolique (Hall et Jefferson, 2006). Comme l’expliquent Chauvin et Jaunait (2015, p. 65) :

L’intersection octroie ainsi à ces groupes et à leurs représentants, lorsqu’ils parviennent, dans certains contextes historiques, à convertir des propriétés originellement marginalisantes — ou, comme on l’a vu, paradoxalement porteuses de ressources — en avantages politiques dans l’espace public ou professionnel, une légitimité spécifiquement charismatique.

Ainsi, l’approche intersectionnelle permet de voir des propriétés sociales vues comme marginales (telles que la race) comme pouvant légitimiser des actrices et acteurs dominés et les amener à « renégocier » le pouvoir symbolique à leur avantage. C’est en fait la capacité d’agir (agency) des actrices et acteurs étudiés qui constitue une force de résistance aux discriminations subies. Les travaux sur la jeunesse effectués au CCCS de Birmingham et publiés dans Cultural Studies (Hall, 1980b; Livingstone, 2005) permettent de penser cette capacité d’agir de la jeunesse comme force d’expression (Giddens, 1990). Les médias sont l’objet par lequel les jeunes résistent à différentes dominations, en véhiculent des sens « critiques » (Hall, 1980b) à travers la musique par exemple.

Le hip-hop comme espace d’expression de la domination

Le hip-hop est un phénomène social[11] et une culture urbaine fondée sur la ségrégation raciale envers les Noirs, qui apparait dans les années 1980 aux États-Unis pour décrier les inégalités sociales vécues par ces derniers (Rose, 1994; Perri, 2004) dans le pays le plus riche du monde. La population afro-américaine est en effet ghettoïsée et exposée aux problèmes sociaux tels que le chômage, le manque d’accès aux soins de santé et l’éducation. Le hip-hop évolue à travers le monde pour servir des besoins sociaux particuliers, notamment en France et en Angleterre (Gilroy, 1991), puis au Canada (Chamberland, 2002; Leblanc, Boudreault-Fournier et Djerrahian, 2007), d’abord comme une culture, ensuite comme une industrie ethnique et non conventionnelle. A Toronto, de Ron Nelson, un ancien Disc Joker (DJ) de rap dans une radio étudiante universitaire, à Michee Mee rappeuse d’origine jamaïcaine, en passant par Maestro Fresh-Wes d’origine guyanaise, le hip-hop constitue une plateforme pour dénoncer les tensions raciales et l’oppression des Blancs majoritaires (Chamberland, 2002). Il est un style musical original pour dire les choses de façon crue et authentique, mais aussi un espace d’expression des minorités marginalisées et racisées, sur les problèmes sociaux qui les touchent, notamment la pauvreté. Au Québec, des auteures et auteurs présentent également le hip-hop comme stratégie d’action communautaire et d’intervention sociale et culturelle, permettant au gouvernement provincial de financer les artistes vivant dans des situations difficiles. Le hip-hop constituerait en ce sens une culture semi-marchande pour des jeunes voulant faire de l’entrepreneuriat (Leblanc, Boudreault-Fournier et Djerrahian, 2007).

Je présenterai ici des extraits de chansons rap et de deux entrevues réalisées lors de notre enquête ethnographique avec quelques participantes et participants et mettant en exergue les tensions sociales et les situations de discrimination que vivent les membres de la communauté noire de Limoilou, de même que des données de l’observation participante. Les chansons choisies rendent compte des situations de discrimination raciale, d’inégalités de logement et de classe. Il s’agit de SPVQ (Webster), Sortir de la rue (Shoddy et GLD), et Limoilou Style (Collectif Limoilou Style).

On t’intercepte parce que t’as une capuche sur la tête

J’suis sorti de chez moi/il devait être 21h15/un soir à la mi de décembre/à ce moment il faisait plutôt froid/J’ai mis mon capuchon/et puis j’ai traversé la rue/son, j’ai à peine aperçu/l’auto-patrouille qui accélérait/Une fois dans mon char/j’démarre et puis tourne à gauche/directe j’rentre dans la ruelle/me stationner derrière la piole/Je check dans mon rétro/Qui que je vois pas? La popo/deux faces de bananes/comme s’ils voulaient me prendre en photo/À peine le pied au sol on me crie : “Reste dans ton auto!”/“oui mais…” “Reste dans ton auto!”/“mais qu’est-ce que?” “Reste dans ton auto”/Ok j’ai compris/c’est toujours mieux de rester poli/mais pourrais-je bien m’enquérir/de vos motifs pour me coller?/« Écoute on t’intercepte/parce que t’as une capuche sur la tête »/Pour ma part de rétorquer:/« mais c’est l’hiver pis il fait frette/J’vais te donner un indice présentement il fait –10 »/Difficilement il acquiesce/mais bon il fallait qu’il insiste […] « qu’est-ce qui dans mon apparence/fait que tu me demandes mes IDs »/ Apparemment perplexe/il me répond: « j’sais pas trop »/Profilage live in effect/avec l’aval de ses patrons/Ici à Québec ça fait partie de la tradition/Laisse toi coller ferme ta gueule/surtout faut pas poser de questions […] Ici y a pas de gang/Juste un prétexte politique/Tout ce qu’ils veulent c’est le budget/afin de payer les temps sup/C’est tellement irresponsable/de la part de l’état-major/ils stigmatisent Hip-Hop et Blacks/Je leur envoie le doigt majeur/Adeptes de la répression/Ils pensent qu’ils vont tout régler seuls/[…].

Webster, SPVQ, [extrait]

Webster est connu comme le cofondateur et leader du collectif Limoilou Starz qui rassemble dix rappeurs de la basse-ville de Québec, dont six sont d’origine africaine et quatre sont des Blancs québécois. Webster est né à Québec d’un père sénégalais et d’une mère québécoise; il se définit comme d’ethnicité Sénéqueb (Sénégalais-Québécois. Il se positionne comme un rappeur « conscient » qui traite des problèmes sociaux dont sont victimes les membres de sa communauté. Historien de formation et enseignant du français dans des centres jeunesse, il se présente aussi comme un militant de la société civile, en faveur des droits des plus défavorisés.

Sortir du street/Sans sortir sans finir pauvre

Sortir de la rue/

Sortir du street/

Sans sortir sans finir pauvre /

Ou même dans les taules/

Car je te parle de la vie comme elle est/

Il faut prendre des risques/

Mais faut que j’évite les barreaux » ;

[…]

Je veux éloigner mon fils/Du quartier et ses vices/

Quitter les HLM pour les condominiums/Et se retrouver dans les quartiers riches/

Il m’a vu taper des nègres/Des fois le couteau à la main/

Il m’a vu faire des transac’d’argent/Le sac de coco à la main/

Car il faut jouer/Mais c’est sur le gazon des quartiers paisibles/

Que je veux voir Carlito jouer/

Même si c’est sûr qu’il se plait sur ses playstations/

ses vidéos et ses flingues/

Je veux l’éloigner des mauvaises intentions/

Des gausses et des flingues/

Québec city, on est loin des « comtins, des wasgun, comments »/

Grandir à Limoilou des fois c’est dingue/

On tombe vite dans la drogue/La dépression, l’alcool/

On décroche de l’école/Les visites au poste de police sont l’école/

Ciblé comme un voyou […]/parce qu’on a la couleur noire/

Et qu’on porte des jeans baggie

Shoddy et GLD, Sortir de la rue, [extrait]

Le rappeur et entrepreneur Shoddy est né à Québec, d’un père congolais et d’une mère québécoise (ayant un parent sud-américain). Il détient un diplôme en entrepreneuriat et a créé l’entreprise D.Manyak Productions avec son ami et principal collaborateur, le rappeur GLD. Ce dernier est né au Congo et il est arrivé au Québec avec sa famille alors qu’il était adolescent. Il a complété son secondaire 5 et fait des petits boulots pour améliorer son sort. Les deux rappeurs ont orienté leur contenu musical vers des réalités de la vie de rue, pour un rap de style un peu plus gangsta et commercial[12].

Sortir de la prison ou de la drogue ou le fait de ne pas avoir un sou

L’appartement des gens de la rue c’est souvent des poubelles

L’appartenance des gens de la rue c’est le respect mutuel

J’y ai vu des têtes enflées se faire abattre en plein ciel,

Il y a pas de pause pour les gens de la rue, que de playbacks mortels.

Ok ok oui je viens de la haute, mais mes racines sont en bas

Ça fait un bout que je monte, descends, sans savoir où cela me mène,

Mené par l’envie de rapper, j’ai vite trouvé mon équipe,

Équipé pour rapper, l’hommage de lyrique et de pique,

On monte la côte en chantant, y descend enchanté,

La magie s’installe ceux qui voulaient partir vont y rester,

Rester à la rue, légendaire parsemée de criminels

Les légendes ici sont ceux qui ont pu s’en sortir sans séquelles

Sortir de la prison ou de la drogue ou le fait de ne pas avoir un sou

Les histoires folles se multiplient via le vieux Limoilou.

Eddie, Limoilou style, [couplet du rappeur]

Eddie est né à Québec d’un père sénégalais et d’une mère québécoise. Il a complété son secondaire 5 et il vit dans un des HLM de la rue Bourlamaque dans le quartier Montcalm, après avoir habité avec ses amis en basse-ville. Il fait des petits boulots. Eddie a été battu à coups de bâtons, presque à mort, à deux pas de chez lui sur la rue Cartier à Montcalm par un groupe de jeunes qu’il qualifie de skinheads. À cause de sa « grande gueule » selon lui. Il estime que c’est parce qu’il revendiquait les droits des Noirs et décriait les inégalités. À la suite de cet incident, il a perdu un oeil et il s’est retiré du milieu du rap pour organiser des soirées reggae dance-hall.

L’appartenance à un « quartier » : des marqueurs de différenciation raciale et de classe

Les extraits de chanson qui précèdent de même que les extraits provenant des entretiens réalisés auprès des rappeurs, des entrepreneurs de hip-hop et de leurs proches rendent compte d’une forte dénonciation des discriminations vécues au quotidien. L’appartenance à un « quartier » stigmatisé en raison de la pauvreté qui y sévit et des communautés racisées qui y habitent constitue un marqueur de différenciation souvent dénoncé par les rappeurs. Or cette appartenance, comme le laissent entendre certains extraits, est aussi une source de fierté et un motif de résistance. Par exemple, le quartier Limoilou à Québec a une forte concentration de familles pauvres, venant de plusieurs milieux ethniques (des Africains, des Salvadoriens, des Québécois, etc.). Il est souvent dépeint et stigmatisé dans les médias comme un quartier pauvre, dangereux « où vivent les Noirs »[13]. Récemment, le quartier a connu une gentrification avec un nouvel axe commercial développé sur la 3e avenue, qui lui confère une popularité renouvelée (à certains endroits où vivent des familles de classe moyenne) et limite son caractère défavorisé. Tout près de Limoilou et séparé par un petit pont, on trouve le nouveau Saint-Roch, également situé dans la basse-ville de Québec. L’ancien Saint-Roch est associé à une grande pauvreté, alors qu’il s’est récemment gentrifié de façon à comporter aussi un secteur assez huppé, le nouveau Saint-Roch, que l’on peut caractériser de favorisé[14]. Pour certains participants de la recherche, leur lieu de résidence en basse-ville constitue a priori une faiblesse, car on attribue à leur quartier une connotation négative. Ces propos s’apparentent à la description que font Shoody et GLD du quartier Limoilou dans Sortir de la rue : quartier « dangereux », où on sombre dans la « drogue » et la « dépression », où on vit dans des HLM…

Limoilou et Saint-Roch sont ainsi décrits de façon négative et comme un milieu stigmatisé. L’une des inégalités sociales visibles et frappantes dans la ville de Québec est en effet la séparation physique et sociale des habitants de la haute-ville bourgeoise de ceux de la basse-ville défavorisée. Bien que la basse-ville comporte en elle-même des zones favorisées et défavorisées, les quartiers comme Limoilou et Saint-Roch restent principalement pauvres et sont dépeints par les rappeurs et les membres de leur communauté comme des quartiers défavorisés où règnent toutes sortes de défis sociaux (Atséna-Abogo, 2015). L’anthropologue Labelle désigne ce phénomène en termes de « ségrégation résidentielle », légalisée ou non par certains ministères, de « quartiers défavorisés, l’espace du minoritaire, celui des hyperghettos, des réserves autochtones, caractérisés par la pauvreté, le chômage, l’exclusion relative » (2011, p. 70). L’auteure affirme que les quartiers défavorisés sont une manifestation visible des divisions raciales et de classes, par la faiblesse des infrastructures, et la concentration de logements inadéquats, de minorités visibles et racisées, et de problèmes sociaux (drogues, prostitution, criminalité, etc.).

Structurée dans un système de classes sociales haute-ville/basse-ville, l’appartenance à Limoilou réduit sa population à l’état de dominés par rapport à ceux de la haute-ville.

Néanmoins, ce rapport de « eux/nous » peut créer, comme l’a constaté Hoggart (1970), une identification à celles et ceux qui vivent des conditions similaires. Ainsi, parmi les personnes interviewées pour cette recherche, certaines commentent sur le fait qu’ils se sentent appartenir à leur quartier qui est certes composé de personnes marginalisées, mais aussi de personnes fières, qui résistent au « système », comme l’affirment ces deux participants[15].

« Participant 1 — On aime notre Saint-Roch dans le coeur.
Participant 2 — C’est basse-ville… disons que Sainte-Foy c’est plus bourgeois, Saint Roch…
Participant 1 — C’est le ghetto…
Participant 2 — Un petit peu ouais… c’est un petit peu le ghetto de Québec… Saint-Roch, Saint-Sauveur, c’est la bête noire de Québec. On peut rencontrer de la prostitution, on peut rencontrer toutes sortes de choses… tout’sorte de monde là… on peut rencontrer des bizarres… on peut rencontrer…
Participant 1 — Des bandits… c’est du bien-être social, c’est du monde qui…qui sont sur le bien-être social presque fiers… et qui ne veulent rien savoir du système… c’est des anarchistes, des punks…
Participant 2 — C’est ça… des démunis de la société. »

Ainsi, tant dans les extraits des chansons citées que dans les propos d’entrevue, s’expriment des émotions ambivalentes à la fois de honte et de fierté. Maranda (1978) constatait à cet effet qu’il peut exister une confrontation de systèmes de valeurs, l’un à connotation négative, l’autre à connotation positive, due principalement à une différenciation par le lieu de résidence.

Résistances aux discriminations raciales et économiques : identité empruntée et entrepreneuriat culturel

Les rappeurs afroquébécois à l’étude résistent aux discriminations tant raciales qu’économiques qui les concernent, et ce, de deux manières significatives, en se construisant une « identité empruntée » et par l’entrepreneuriat culturel. Les témoignages des rappeurs rencontrés dans cette étude démontrent qu’à travers les messages véhiculés dans leur rap, ils empruntent une identité au style afro-américain East Coast et West Coast (Atséna-Abogo, 2016). Cette stratégie de résistance passe par la réappropriation des subjectivités des jeunes Noirs des États-Unis à travers les images et la télévision (Sharma, 2010; Kelly 2004). Les significations intériorisées s’apparentent au contexte des Afroaméricains dépeignant la brutalité policière, la vie dans les ghettos et les problèmes de pauvreté. Ils subjectivisent ainsi les significations de la « race  noire » à partir d’une signification étatsunienne pour résister aux discriminations raciales et sociales qu’ils subissent eux-mêmes dans leur milieu. Par exemple, quand Webster dénonce dans SPVQ le profilage racial et vestimentaire qu’il subit de la part policier de Québec, son but est de décrier les torts infligés par les policiers aux habitants du quartier Limoilou. Cependant, l’artiste veut surtout montrer sa combativité et sa résistance au racisme envers les Noirs, les habitants des quartiers défavorisés et les actrices ou acteurs du hip-hop. Ses stratégies de résistance sont des figures métaphoriques et ironiques dans son texte : « deux faces de banane qui me regardent comme s’ils allaient me prendre en photo! »[16] Le style de cette chanson met en évidence des dimensions sociales et identitaires, illustrées par la dénonciation de la discrimination par la couleur de peau, le style vestimentaire et le lieu de résidence, ainsi qu’une dimension politique qui décrit les rapports de force entre la police et les personnes profilées.

Lors de mon étude, j’ai également rencontré des entrepreneurs de hip-hop. Il s’agit de Shoody, présenté ci-dessus, Rico Rich et Stratège. Ce dernier, un producteur de vidéoclips hip-hop avec son entreprise, est né au Congo et il a immigré au Québec avec sa famille à partir de la France. Rico Rich, un organisateur de spectacles et propriétaire d’une boutique de vêtement hip-hop, est né au Bénin; il a immigré de Côte-d’Ivoire avec sa mère. Ces trois entrepreneurs sont dans la trentaine et étaient encore établis en basse-ville au moment de l’enquête. Ils ont baigné dans l’environnement hip-hop depuis leur adolescence, soit en tant que rappeurs eux-mêmes (Shoody et Stratège) soit en tant que passionnés de rap (Rico Rich). Ils ont des liens étroits avec les rappeurs depuis leur enfance et les fréquentent régulièrement à travers des évènements sociaux, culturels et familiaux. Bien qu’étant des acteurs en position désavantagée par rapport à l’industrie musicale conventionnelle (les acteurs de l’industrie dominante à Québec sont Archambault et Distribution Sélecte) et marginalisés par les médias (Musique Plus ne les reconnait pas), ils ont créé leurs propres réseaux et leur industrie de diffusion (encore émergente et parfois souterraine)[17] ainsi que leurs canaux de distribution des contenus musicaux sur les plateformes numériques (par exemple via Bandcamp.com). Ils contestent ainsi les relations de force face aux acteurs dominants, et s’approprient un pouvoir symbolique (ici une part de marché), en mettant en jeu des stratégies de subversion culturelle (Bourdieu, 1980). Les motivations de ces entrepreneurs hip-hop résident à la fois dans la possibilité de surmonter les discriminations auxquels ils sont confrontés dans leur milieu, mais aussi dans un désir d’autonimisation, de garder une certaine autonomie et se positionner de façon stratégique dans un système qui leur oppose plusieurs obstacles et barrières. L’exigence et les conditions difficiles de leur travail (un petit marché, des budgets restreints et des clients souvent issus de milieux défavorisés, notamment) exigent de la détermination, de la résilience et une grande passion pour la culture hip-hop. Que ce soit pour Shoody, Rico Rich ou Stratège, ces entrepreneurs culturels mentionnent que le plus important pour eux est la sensation de se sentir libres et autonomes.

Conclusion

Cet article a permis de mettre en évidence comment certains jeunes issus de communautés immigrantes et défavorisées peuvent dénoncer et résister aux discriminations qui les concernent par la culture hip-hop. Celle-ci constitue un véhicule puissant pour à la fois décrier les oppressions qui les marginalisent au quotidien, mais aussi pour les convertir en potentiel de résistance et de survie. Les principales catégories analysées dans ce sens étaient la race, le lieu de résidence, et les dispositions sociales (de classe) qui s’articulent ensemble pour former des marqueurs significatifs de différenciation. Or bien que ces marqueurs soient des sources de domination, ils renferment aussi des propriétés subversives (emprunt du capital de l’identité noire étatsunienne, renversement de la connotation négative en acceptation et fierté de vivre dans un quartier défavorisé, et adaptation et résilience face aux conditions difficiles de l’entrepreneuriat culturel) qui rendent possible la résistance et la survie à la pauvreté et au racisme. Les méthodes utilisées pendant l’enquête de terrain ont permis de découvrir la multidimensionnalité et l’intersectionnalité des enjeux complexes reliés aux inégalités sociales. Force est ainsi de constater que l’actualisation de la thématique de la pauvreté ne peut se faire sans prendre en compte ces enjeux.

Cette recherche pourrait permettre de mettre en place des politiques et des programmes de protection sociale des artistes et entrepreneuses ou entrepreneurs du hip-hop issus de l’immigration, afin de participer à leur protection comme personnes vulnérables et à leur autonomisation. En effet le mandat public confié aux travailleuses sociales et aux travailleurs sociaux pourrait leur permettre de promouvoir des interventions par la culture et le hip-hop afin de lutter contre les discriminations subies par les actrices et acteurs étudiés. Également les intervenantes sociales ou les intervenants sociaux travaillant auprès des jeunes issus de l’immigration et des milieux défavorisés pourraient bénéficier de formations sur les enjeux liés aux inégalités et touchant les artistes et entrepreneuses ou entrepreneurs racisés. Ces moyens de sensibilisation et de formation peuvent contribuer à réduire les logiques d’exclusion et de pauvreté agissant auprès des groupes vulnérables.

Appendices