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Étude

De la judéité souterraine au texte-crypte dans Barney’s version de Mordecai Richler

  • Marie-Hélène Constant

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  • Marie-Hélène Constant
    Université de Montréal

Cover of Michael Delisle,                Volume 38, Number 3, Spring–Summer 2013, p. 7-158, Voix et Images

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Le Montréal romanesque de Mordecai Richler est le réservoir de tensions entre la tradition du judaïsme et les moeurs modernes, pour peu que le lecteur y reconnaisse les rites et les symboles qui en nourrissent l’imaginaire. Véritable espace de rencontre, la langue romanesque de Richler, cet anglais « yiddishifié  [1] », met en relief une communauté montréalaise où, de la multiplicité des idiomes qui se côtoient, pointent des mouvements de transmission et de remise en question de la tradition. L’usage que fait l’auteur du yiddish à l’intérieur de son oeuvre, langue juive vernaculaire d’abord translitérée puis souvent accompagnée de sa traduction anglaise ou fortement mise en contexte, ne semble pas, pour la critique, la rendre étrangère, mais participe plutôt d’un désir de réalisme social  [2] ; cette posture de résistance  [3] par rapport à la langue des aïeux caractérise, en partie, la voix romanesque satirique et critique de Richler. La dernière oeuvre romanesque de l’auteur, Barney’s Version  [4], semble, en ce sens, ancrer le récit autobiographique de Barney Panofsky dans la communauté juive anglophone montréalaise tout en posant la question du legs intergénérationnel : deux modes de transmission (d’abord livresque, puis langagière) opèrent à partir du sous-texte de références culturelles et religieuses à réactiver à la lecture. L’analyse des occurrences du motif de la bibliothèque dans le roman nous permet de dégager l’hypothèse que cet objet est un lieu de mémoire et est donc investi d’une histoire qu’essaie de transmettre le personnage de Barney — atteint non innocemment de la maladie d’Alzheimer — à ses enfants au moment où les us religieux paraissent disparus. Pour la présente analyse, nous parlerons du lieu de mémoire au sens où l’entend Pierre Nora, c’est-à-dire comme des restes, une « forme extrême où subsiste une conscience commémorative dans une histoire qui l’appelle », « des rituels d’une société sans rituels  [5] ». Ainsi, nous serons en mesure de penser ce lieu de mémoire comme le moteur d’une réactivation de la tradition talmudique et d’un déplacement des représentations du peuple juif, ce peuple « des livres  [6] ». Si l’inscription de ce motif dans la bibliothèque imaginaire du roman souligne une forme de transmission, elle érige également les bases d’un réseau mémoriel plus général dans lequel la langue et son appel à la communauté opèrent au-delà de l’univers romanesque. Il apparaît ici que l’utilisation du yiddish ne permet pas uniquement de dessiner le Montréal juif dans l’oeuvre ; elle est le vecteur de mise en place d’un réseau de références — d’un code appelant un Autre-lecteur — et s’inscrit ainsi à même la bibliothèque imaginaire du texte comme une modalité du rite qui devra être déchiffré par un Autre-communauté.

La bibliothèque en héritage : Palimpseste de la judéité

Avant toute chose, nous devons interroger les motifs de la bibliothèque et du livre, tous deux érigés en lieux de mémoire au sein du roman, afin de dégager une première occurrence de la transmission et d’être en mesure d’aborder le yiddish utilisé par Richler comme un second réceptacle du passé et de la transmission. Juif d’origine montréalaise né dans les années 1930, le personnage de Barney Panofsky passe sa jeunesse à Paris dans le milieu des artistes bohèmes avant de retourner à Montréal où il devient un important producteur d’émissions de télévision. C’est lors de son troisième mariage qu’il y fonde, avec Miriam, une famille. Il souligne, de façon anecdotique, à quoi son rôle parental se limite :

My parental role had largely been confined to providing a good life, teasing the kids at the table, leaving Miriam to settle disputes, and, oh yes, putting together those libraries after I had consulted Miriam. « When a child is born », I once explained to the kids, « some dads lay down bottles of wine for them that will mature when they grow up into ungrateful adults. Instead, what you’re going to get from me, as each of you turns sixteen, is a library of the one hundred books that gave me the most pleasure when I was a know-nothing adolescent  [7]. »

BV, 133

Véritable réservoir de mémoire, la bibliothèque est le lieu des références livresques, des histoires et des savoirs en suspens dans le temps. Or, la bibliothèque dont il est question dans l’extrait évoque plutôt la paternité : constituée par le père, livre à livre et avec soin depuis la naissance de l’enfant, laissée à l’élaboration comme un vin qu’on laisse vieillir, elle est le symbole d’une transmission patrilinéaire. Son legs est évoqué au détour d’une énumération de gestes quotidiens, de taquineries et de disputes, comme quelque chose qui revient à la mémoire par une expression surprise — « and, oh yes » (« et, oui ») — alors que le lecteur attentif a saisi qu’elle se trouve plutôt au coeur de la relation qu’entretient Barney avec sa progéniture. En ce sens, la comparaison avec le vieillissement du vin sous-entend que le personnage élève le geste de la constitution de la bibliothèque au rang de rituel : c’est la préparation répétée par le père et pour chacun des enfants de cette encyclopédie léguée au passage à l’âge adulte — « when [the kids] grow up into ungrateful adults […] as each of [them] turns sixteen ». Le don de cette bibliothèque est donc une sorte de rite de passage qui rappelle la bar-mitsva, cette célébration juive de l’arrivée à l’âge adulte pour les enfants de douze ou treize ans ; la comparaison n’est pas fortuite puisque Barney est l’un de ces anciens garçons de l’école talmudique  [8] et a lui-même célébré sa bar-mitsva. Les références religieuses font forcément partie de la mémoire culturelle du personnage, elles forment un réseau qui existe et se déploie fortement dans l’anglais « yiddishifié » de Richler. Comme le souligne Pierre Anctil, cette langue est d’abord une langue d’initiés, intimement liée à la vie d’une certaine communauté et qui relève de croyances, de pratiques et d’un savoir partagés par celle-ci  [9] ; mais il en va cependant d’une langue de la transmission, d’un idiome qui porte en lui cette vie du shtetl  [10] perdu. Un premier déplacement de la tradition semble donc s’opérer : le passage rituel à l’âge adulte religieux paraît être remplacé, dans la génération suivante — celle des enfants de Barney —, par un nouveau rituel institué qui délimite l’âge adulte pour le père, qui marque une période où l’on passe de l’ignorance adolescente — « a know-nothing adolescent » — à l’ingratitude de l’âge adulte — « into ungrateful adults ». Or, le contenu des livres étant lié à un plaisir de la culture étrangère ou livresque, il est question de la transmission d’une culture (livresque ou des livres) et non de celle d’une tradition religieuse. Ces oeuvres qui ont éduqué Barney ont été précédemment le fruit d’une transmission de son ami Boogie lors de leur exil à Paris :

In the ensuing silence, Boogie, by way of apology, turned to me and explained that he had inherited, from Heinrich Heine  [11], le droit de moribondage. Boogie could yank that sort of conversation-stopper out of the back pocket of his mind, propelling me to a library, educating me  [12].

BV, 9 ; l’auteur souligne

Ainsi, pour Barney, le legs répété de la bibliothèque est en soi une transmission double, puisqu’il est issu d’une nouvelle communauté basée sur des relations d’amitié plutôt que relevant d’une communauté religieuse ou familiale. La mémoire que le père donne en héritage n’est donc pas nécessairement une mémoire juive religieuse, bien qu’on puisse déceler la présence d’une certaine judéité littéraire (Heinrich Heine, par exemple) dans l’éducation de Barney. Il convient de souligner que cette bibliothèque est aussi le don de la mémoire de l’exil — ce qui ne va pas sans rappeler l’importance de la diaspora du peuple juif —, le personnage étant lui-même à Paris durant ces années d’apprentissage qui ont forgé son identité, comme si l’éducation talmudique n’avait pas suffi à lui transmettre une certaine connaissance du monde. Il semble en être de même pour le personnage de Joshua dans St. Urbain’s Horseman  [13] et Joshua Then and Now  [14], qui s’identifie aux héros de romans espagnols. Ces lectures étrangères, comme l’analyse Rachel Feldhay Brenner, lui transmettent l’histoire de la guerre civile espagnole, certes, mais modèlent plus profondément la relation morale et imaginaire qu’entretient le personnage avec l’Holocauste et ses propres souvenirs d’enfance, lui permettant de répondre différemment de la tradition religieuse et historique du peuple juif  [15].

La bibliothèque a donc une portée symbolique très forte : c’est la culture en héritage, donnée comme quelque chose qui ne demande qu’à être lu. Le geste est presque celui du don de la Torah — des Écritures — auquel on assiste dans Son of a Smaller Hero  [16]. À la suite des travaux de Feldhay Brenner, il faudrait voir, dans ce rituel de Barney, à la fois le signe de la perte et de la reconduction de la tradition  [17]. Or, dans un détournement du rite judaïque, ce geste coïncide paradoxalement avec ceux de la tradition herméneutique du Talmud. De plus, ce déplacement est critique — il l’est notamment par l’écriture iconoclaste et incisive de Richler —, et c’est par cette attitude même que l’apparente disparition des habitudes religieuses qui se produit au profit d’une modernité laïque répond à la tradition talmudique, car, « [pour] le Talmud, la première attitude face à la tradition est paradoxalement la contestation » (IT, 124). La perte de la tradition n’est ici qu’apparence : Barney transmet effectivement — dans le geste et le rituel — l’essence de la Torah par l’intermédiaire des livres.

Notons aussi que, du point de vue de la sémantique, la bibliothèque signifie à la fois l’espace de rangement, l’ensemble de livres et le lieu commun, public, partagé. La bibliothèque renvoie à un imaginaire de la construction : c’est ce qu’on pose ensemble, ce qu’on assemble, brique à brique ou livre à livre. La bibliothèque de Barney appartient à la fois à la sphère des livres, de la culture et de la mémoire, mais aussi à celle du monument — voire de la statue — créé par l’intermédiaire du rituel. Cette bibliothèque palimpseste — fruit des livres, que le personnage érige en monument — prend la forme d’un véritable édifice au sein duquel l’identité juive antérieure semble être remplacée, du moins partiellement, par une contemporanéité agnostique. Ce mouvement de coexistence des temps est cohérent avec la relation forte qu’entretient la culture juive avec les livres :

[Les juifs] ont opté pour une « culture du livre » plutôt que pour une « culture de la pierre », quand ils ont privilégié le littéral au monumental. L’homme juif habite le Livre ; et, si sa ville est le Livre, il n’est jamais en exil quand il porte le Livre avec lui.

IT, 95

Ce qui se distingue dans cet épisode de transmission livresque de Barney’s Version, c’est la nouvelle utilisation de la tradition talmudique : il en va d’un déplacement qui n’entre pas en conflit avec la tradition et qui, paradoxalement, en nourrit l’imaginaire de la contestation. Ainsi, dans ce roman, s’inscrivent, à même la bibliothèque, la mémoire d’une vie paternelle passée et l’histoire de la judéité, dans un présent cantonné dans une posture distante et critique de la religion juive.

Le roman pose ainsi la question de la véracité de l’autobiographie en accolant au récit premier —  sous la forme de notes infrapaginales — les annotations du fils du personnage, Michael Panofsky. Barney’s Version — l’objet livre — est le lieu même du questionnement sur la mémoire que l’on transmet à ses enfants et de la réception de cette dernière. Le roman est donc un commentaire double, d’abord celui d’une mémoire rapportée par Barney d’une façon personnelle (c’est sa « version » des choses), puis celui qui est émis par le fils au fil du roman et qui va jusqu’à l’ajout d’une postface au roman paternel, lecture personnelle de l’ouvrage, ici bien visible. Il est manifeste que ces occurrences de la pratique du commentaire, tant sur le plan de la forme du texte que du propos, évoquent la tradition talmudique : le Talmud, ce « livre de commentaires », est le « laboratoire de lecture où sont testées des pratiques de lectures » (IT, 122). Ainsi, la concordance entre le genre des mémoires de Barney’s Version et le motif de la bibliothèque dont il était question dans le premier extrait est forte, et l’imaginaire talmudique se déployant sous eux est en lien direct avec l’imaginaire romanesque construit.

En d’autres termes, si la transmission symbolique d’une mémoire entre le père et ses enfants passe par la création d’une bibliothèque, il semble que la tradition de la judéité est à première vue évacuée de cette nouvelle forme d’héritage extérieure à la religion. Cependant, l’imaginaire de la tradition talmudique dont le personnage principal est issu refait surface de façon pervertie dans ce nouveau rituel familial. Le roman « observe à la fois le monde toujours nouveau où [les personnages vivent] et les mondes anciens qui ne cessent de [les] hanter  [18] », et le lieu de mémoire qu’est la bibliothèque constitue l’espace par excellence de ces coexistences imaginaires. Les mémoires de Barney opèrent un travestissement de la tradition talmudique, celle-ci appelant à une sorte de réinterprétation et de commentaire qui se matérialisent dans la forme même du roman, mais surtout à travers l’importance du rituel de transmission du livre dont Barney est l’instigateur. Véritable lieu de mémoire, la bibliothèque est monumentale : elle est un monument sur lequel s’inscrit le temps et sur lequel la mémoire laisse ses traces visibles ou cachées. Comme le faisait remarquer Régine Robin à propos de Jacques Derrida, pour beaucoup de Juifs de la génération à laquelle appartiennent Mordecai Richler ou Barney Panofsky, « le poids de l’assimilation a rendu le judaïsme totalement extérieur. Il ne peut s’appréhender par des textes, des rites, une langue spécifique, une mémoire. Il ne peut que s’inscrire en creux  [19] ». Puis elle ajoute ceci, qui sied aux manifestations de la mémoire de Barney’s Version, toujours déchirées entre le passé de la tradition et le présent urbain : « Pas de récit de soi suivi, pas d’identité juive coïncidant avec elle-même, […] une judéité sans judaïsme, mais qui ne peut faire l’économie du symbolique  [20]. »

Le yiddish comme modalité d’inscription du rite

Alors que l’effort de transmission du personnage de Barney s’articule autour du legs d’une culture livresque érigée en lieu de mémoire, il semble qu’un second lieu de mémoire est à l’oeuvre dans le roman à l’intérieur de la langue yiddish. Cette dernière, empruntant le réseau des références culturelles que sous-tend l’oeuvre, convoque un certain Autre-lecteur et une communauté plus large qui possèdent la connaissance du code de langage à l’instar du schibboleth. Or, la transmission de ce savoir est soumise, elle aussi, à la réussite ou à l’échec de la transmission dans les filiations mises en scène. Bien que l’utilisation que fait Richler du yiddish ne rende pas le texte illisible et que les mots utilisés soient souvent passés dans l’usage courant de la langue anglaise ou mis en contexte, il n’en demeure pas moins que cet idiome, par ses origines et l’histoire qu’il véhicule, appelle un décodage linguistique. Cela ne doit cependant pas être interprété comme une façon de cloisonner l’oeuvre ou l’auteur dans un champ culturel et social précis : l’écriture de Richler se bat contre les catégorisations  [21], elle parle depuis un lieu, certes, mais en ne s’adressant pas à une seule communauté bordée de frontières. La critique de langue anglaise remarque, en ce sens, que l’utilisation du yiddish dénote un réalisme social et une façon de (re)penser les traumatismes historiques et les identités, alors que la réception francophone pose plutôt l’anglais singulier de l’auteur comme un miroir urbain ou un signe de repli identitaire des personnages. La présente analyse s’intéresse plutôt à ce qui se déploie à même l’idiome. La relation imaginaire au yiddish semble, à la suite de ces analyses, se décliner de deux façons : le mot yiddish est à la fois le creuset d’une mémoire communautaire et l’un des fragments d’une langue montréalaise tournée, comme un appel, vers l’Autre. La seconde partie de la réflexion sur la judéité, par l’entremise de l’idiome, permet d’axer l’analyse de la transmission de la culture juive qui agit dans et par Barney’s Version autour du mode d’inscription du yiddish dans le texte et autour de son imaginaire romanesque.

Il est nécessaire de souligner en quoi Barney’s Version met en scène une langue yiddish résolument tournée vers l’Autre ; le texte invite a priori un Autre-lecteur  [22] par la forme des mémoires et du commentaire qui appellent à la lecture. Alors que le personnage de Barney livre sa version des choses, son fils, Michael Panofsky, en propose une glose qui prend la forme d’un paratexte — notes en bas de page et postface. À travers ces interventions, le lecteur attentif remarque la compréhension du yiddish dont fait preuve Michael Panofsky. Or, comme en témoigne l’absence de yiddish dans la postface, la connaissance de la signification s’accompagne d’une perte, voire d’une disparition qui pose les questions de l’héritage et de la transmission entre les générations. Cependant, l’installation d’un réseau de références yiddish au sein du roman — expérimenté d’abord par le fils, puis par l’Autre-lecteur — nous permet de poser le lecteur devant une « ville-texte » ; à cet égard, les travaux de Pierre Nepveu et de Michel Biron proposent que l’inscription du yiddish à même l’espace urbain permet de penser cette langue en termes de matérialité : la ville devient « une forme de discours  [23] » sur laquelle la culture juive laisse son empreinte. De plain-pied dans l’imaginaire romanesque de Richler, le lecteur fait face à une oeuvre « remplie de références juives qui ne sont pas à la portée du premier venu, même si dans certains quartiers de Montréal ce monde ashkénaze affleure partout et parfois même surgit intact au premier coin de rue », à une oeuvre qui « possède aussi un sous-texte complexe  [24] ». En ce sens, le yiddish, cette langue de la tradition, est le « symbole par excellence de la judéité culturelle  [25] » et paraît cristalliser un certain héritage juif à même la charge sémantique de ses mots. Cet espace de l’entre-deux, cette zone frontière, rend possible quelque transmission, parce qu’il relève du conflit et de la négociation, de la mise en mouvement, ce qui ne va pas sans rappeler la relation entre l’écriture de Richler et l’espace urbain qu’il dépeint  [26].

En outre, les termes yiddish de Barney’s Version servent majoritairement à nommer des choses ou des personnes, et plusieurs mots appartenant au vocabulaire commun des Juifs ashkénazes n’ont pas d’équivalent en anglais. Faisant donc entièrement partie de la langue yiddish, ces syntagmes particuliers nécessitent un décodage, mais encore faut-il être en mesure d’exécuter ce travail. La question de la compréhension par un groupe restreint ayant une certaine connaissance de cette langue vernaculaire est ici centrale. L’épisode de la rencontre entre le père de Clara, Chaim Charnofsky, et Barney traduit de façon paradigmatique cette fonction communautaire du yiddish dans le roman. À la question de Charnofsky sur sa connaissance du yiddish (« You understand Yiddish, may I be so bold to inquire  [27] ? » [BV, 143]), Barney répond qu’il en connaît un peu (« Some »), puis Charnofsky décline en yiddish son identité par la nature de son lien avec Barney (« I’m your machuten. Clara’s father  [28]. » [BV, 147]). La charge du terme « machuten », « beau-père  [29] », est double parce qu’il porte à la fois la qualification sociale qui révèle l’identité réelle du personnage de Chaim Charnofsky (le « lien de sang » : il est le beau-père de Barney et non son rival amoureux, « the art teacher » [« le prof de dessin » (MB, 198)], comme l’avait dépeint Clara) et le signe d’une communauté culturelle — voire juive — basée sur la reconnaissance mutuelle d’un code — le yiddish. Ainsi s’établissent ou se fixent, par et dans un seul mot yiddish  [30], les liens familiaux et communautaires entre les deux personnages. C’est en suivant ce mode de sursignification au décodage nécessaire que le « yiddish survit par son inscription dans un réseau mémoriel complexe  [31] » en appelant à la formation d’une communauté basée sur le partage des mêmes références culturelles propres à l’imaginaire yiddish. Nécessairement, ce groupe ne tient pas qu’à la communauté juive : c’est une communauté élue par l’idiome, celui d’une certaine judéité, et unie par la connaissance de celui-ci et la transmission de sa (re)connaissance.

De pair avec cette expérience de la communauté, les espaces yiddish du texte de Richler tiennent lieu de réservoir d’Histoire et de mémoire. Cette langue tournée également vers un Autre-communauté semble garante d’une judéité du passé, tel que ce dernier est mis en scène dans St. Urbain’s Horseman ou Barney’s Version. Cette charge mémorielle, visible aussi à même la forme des mémoires ou des épisodes de remémoration d’un temps révolu, traverse la langue des pères. Chaim Charnofsky (homme traditionaliste qualifié de « ghetto Jew  [32] » [BV, 156]) et Izzy Panofsky — voire Barney — posent leur rapport à la judéité à l’intérieur même de leurs discours minés de références à la religion et aux rites, comme sédimentées au creux des mots yiddish. Ainsi se replient dans le discours du père de Clara les paroles rituelles, propres aux Juifs orthodoxes  [33], qui honorent les morts, puis dans celui d’Izzy la description du Montréal antisémite de ses débuts en tant que policier  [34]. Dans les deux cas, les syntagmes yiddish sont traversés par les affects d’une mémoire et d’une Histoire juive, qu’elle soit rituelle et religieuse, ou sociale et politique, ce qui va dans le sens de ce que fait remarquer Carl Perreault à propos de l’oeuvre de Richler : « l’emploi du yiddish découle parfois d’une tentative d’affirmation identitaire ; ainsi, certains mots qui ont une forte connotation affective sont l’apanage du yiddish  [35] ». Par contre, et de façon plus importante encore, ces épisodes marquent une coprésence identitaire : alors que les mots de Charnofsky renvoient à une identité double, les paroles d’Izzy sont empreintes de l’expression juive d’un affect qui connote négativement deux groupes culturels distincts, les « Irish » (« Irlandais ») et les « French-Canadian » (« Canadiens français »). Ce procédé de collage identitaire, ce tremblement entre les frontières culturelles, obéit à la logique de l’univers identitaire de l’oeuvre richlerien qui se campe dans un paysage montréalais teinté d’une multiplicité culturelle souvent conflictuelle. Il suit également la logique interne du récit, dans lequel le personnage principal fait le plein d’expériences parisiennes pour ensuite construire un imaginaire (un paysage) de la transmission (ses mémoires) cependant en rupture avec ses origines  [36]. En outre, la réutilisation que fait Barney des paroles des pères dans ces deux situations semble exemplaire du rapport qu’entretient Richler à l’anglais « yiddishifié » de son oeuvre. En détournant les termes du contexte mémoriel paternel, le personnage de Barney les place dans un discours cynique — voire burlesque — où le conflit intergénérationnel de la transmission est posé en termes de torsion de la signification de paroles rituelles (par exemple en mélangeant alcoolisme et paroles rituelles) : « en réinvestissant son héritage linguistique de façon carnavalesque, en le pervertissant, Richler rend son rapport au yiddish dynamique et ambigu  [37] ». C’est également en ce sens qu’on pourra dire de l’écrivain qu’il oppose une résistance à la tradition :

The crucial function of language as a medium of power demands that post-colonial writing define itself by seizing the language of the centre and re-placing it in a discourse fully adapted to the colonial place; that can happen by “abrogation”, or the refusal of imperial categories, and by “appropriation”, or the adaptation of imperial categories to one’s own cultural experience. This invites postmodernist, idiomatic “english,” which both Richler and King employ, through their use in contestatory circumstances of untranslated Yiddish and Cherokee as well as colloquialisms.  [38].

Il en va de même pour le rapport citationnel qu’entretient Barney avec l’héritage familial, constamment remis en mouvement par la reprise et la traduction de syntagmes culturellement chargés — « A gute neshuma, as my grandmother used to say. A good soul  [39]. » (BV, 155) —, bien que l’univers yiddishophone soit présenté, dans l’imaginaire romanesque, comme étant principalement une chose du passé. Le yiddish s’inscrit donc aussi en lieu de mémoire puisqu’il permet, depuis une langue résolument tournée vers le passé, d’introduire fortement, dans le présent, sa fonction et sa valeur communautaires.

La communauté intratextuelle qui prend forme dans l’univers romanesque de Barney’s Version est également mise en scène par un individu qui n’appartient pas à la communauté juive, sorte de réhabilitation de la figure de l’étranger, le détective O’Hearne. Ce dernier se qualifie ironiquement de « professional shabbes goy » (BV, 331), c’est-à-dire de non-Juif (littéralement, goy signifie étranger) aidant régulièrement une personne ou une organisation juives en exécutant pour elles certains actes interdits le jour du shabbat. Il tente, par la force des marques yiddish de son discours, d’humilier violemment les figures symboliques de la « mishpocheh » [famille] (BV, 332) et de la communauté juive  [40] de l’intérieur, s’y étant immiscé par le langage : « “That makes us mishpochech sort of [that I worked with your father in Montreal police force]. Isn’t that what you jokers call family ? […]”  [41] » (BV, 332) Cette incursion à l’intérieur de la communauté par le biais du langage heurte cependant la conception qu’a du code yiddish Michael Panofsky, pour qui il est ce qui excède la glose ou le commentaire, sorte de secret à conserver à l’intérieur d’un groupe restreint. Or, l’absence de yiddish dans le discours de Michael Panofsky dans la postface est également mise en évidence par les deux seules occurrences du yiddish en tant que paroles rapportées  [42], ce qui semble aussi signifier pour lui l’appartenance de cette langue-code, ou de cette langue-secret, au passé. Le yiddish prend ici, au sein du texte, la forme d’un schibboleth — avec toute la charge sémantique que cela implique — dans le discours, comme le mot de passe donnant accès à une communauté.

À la lumière de ces observations, le yiddish apparaît comme une modalité d’inscription du rite dans le texte. Entendons ici le rite comme l’ensemble des prescriptions qui règlent la célébration d’un culte en usage dans une communauté religieuse ; il est une pratique réglée à caractère sacré ou symbolique qui a été codifiée à travers les âges à l’intérieur d’une certaine communauté. Le rite renvoie également à la question de l’habitude et de la tradition puisqu’il est synonyme de coutume. En ce sens, remplissant les fonctions de liant social, de réservoir d’une mémoire traditionnelle communautaire et de code, le yiddish de Barney’s Version forme un réseau souterrain de références religieuses dont les marques rituelles sont ponctuellement visibles dans l’imaginaire des personnages. Opérant comme un schibboleth dans le discours des personnages, le yiddish, sorte de lieu de sédimentation identitaire et communautaire, pose de surcroît la question du culte (effectif) de la parole au moyen de son efficacité et de sa force d’évocation et de cristallisation des traditions religieuses. À travers la mise en scène du yiddish par le « peuple des livres » (IT, 43) — par le biais d’une transmission langagière —, le discours a le pouvoir de réactualiser le sous-texte religieux par une « foi, [une] croyance ouvrant indissolublement sur le cérémonial superstitieux de la nomination efficiente  [43] » puisqu’il fait appel à la tradition de la primauté de la spiritualité sur la sensualité du peuple juif  [44]. En d’autres termes, l’économie du pouvoir mystique du mot est réactivée par l’expérience du yiddish comme espace de formation d’une communauté imaginaire  [45], mouvement pris dans une double contrainte puisqu’il relève à la fois d’une communauté d’initiés appelée par le code caché et d’une communauté à faire par l’intermédiaire de la reconnaissance du code gardé secret. Sans cloisonner Richler dans une catégorie culturelle, linguistique ou territoriale, cette proposition de lecture permet de comprendre l’importance de la transmission effective de la judéité dans et par le roman. En outre, le livre — les mémoires « yiddishifiés » — semble fonctionner selon la logique d’un grimoire, c’est-à-dire comme une oeuvre à déchiffrer (place du lecteur, de l’Autre) afin de conjurer ou d’invoquer (dimension phatique, schibboleth, efficience du langage) quelque démon (un passé disparu à réactiver, voire les fantômes d’une tradition juive). Cela rejoint notamment les hypothèses de l’analyse richlerienne que propose une partie de la critique anglophone de l’oeuvre, dont il a été question précédemment.

Les tensions du sous-texte peuvent être mises en lumière par la bibliothèque imaginaire du texte telle qu’elle a été définie par Élisabeth Nardout-Lafarge  [46], afin de mettre en évidence la cohésion entre l’inscription du rite dans le discours et l’univers textuel de Barney’s Version. En dépit des références intertextuelles à la tradition talmudique, le sous-texte des pratiques religieuses juives est un point de référence commun à l’auteur (bibliothèque réelle) et aux personnages (bibliothèque fictive). En ce sens, la bibliothèque « s’entend donc au sens de bibliographie, “paysage affiché”, selon l’expression d’Antoine Compagnon, d’un texte, d’un auteur, ou d’une génération  [47] ». Le sens plus englobant de celle-ci ne va pas sans rappeler l’utilisation des villes dans l’univers romanesque richlerien, où certains endroits que s’approprient les personnages — « propriétaires d’une rue, de quelques rues, d’un quartier, plutôt que de la ville même  [48] » — deviennent un point de sédimentation de la culture. De surcroît, le paysage montréalais décrit par Barney, tout comme l’est le « paysage affiché », est un point de rencontre entre « la littérature et la ville concrète », ce Montréal multilingue, à l’identité sans cesse tremblante et perdant la mémoire  [49]. C’est en ce sens que l’on peut, dans l’imaginaire romanesque de cette oeuvre, rapprocher la définition englobante de la bibliothèque imaginaire de Nardout-Lafarge et celle de la « ville-texte » de Nepveu et Marcotte, toutes deux étant un « tissu serré (quoique souvent chaotique) de symboles, de métaphores, de noms et de références creusant les profondeurs de la mémoire et de l’histoire  [50] », un espace de « textualité vivante  [51] ». Dans le sillage de cette approche de l’imaginaire textuel s’opère également un mouvement entre la bibliothèque de l’écrivain (réelle) et la bibliothèque des personnages (fictive) notamment visible dans Barney’s Version. Le yiddish (comme intertexte en soi) se veut un code de lecture partagé par l’écrivain et certains personnages, une modalité d’inscription d’une mémoire religieuse et culturelle réelle qui est en dialogue avec l’imaginaire, critique et caustique par rapport à la tradition, incarné par Barney. Bien que le travail présenté par Nardout-Lafarge pose la question du lien entre les textes québécois et leur intertexte, étudiant ainsi le rapport qu’ils entretiennent avec la tradition et la culture littéraire — à savoir s’il y a désir ou rejet de cette tradition —, je propose d’élargir la réflexion et de (re)poser la question en fonction de la tradition et de la culture en provenance de l’intertexte yiddish. La généralisation semble justifiée dans la mesure où l’inscription du yiddish comme modalité du rite fait aussi figure de lieu de mémoire, voire de creuset d’une « mémoire exemplaire » — au sens où l’a définie Tzvetan Todorov —, parce que constamment redynamisée par l’appel à l’Autre (lecteur ou communauté) :

La mémoire exemplaire généralise, mais de manière limitée ; elle ne fait pas disparaître l’identité des faits, elle les met en relation les uns avec les autres, elle établit des comparaisons qui permettent de relever ressemblances et différences  [52].

Ainsi, de la même façon que les paroles des générations antérieures sont rapportées, cette mémoire « [se] sert de la leçon du passé pour agir dans le présent  [53] », comme des « lambeaux d’une langue morte rescapés par un discours burlesque  [54] », suivant l’expression proposée par Pierre Nepveu. En ce sens, la réactualisation du rite à travers sa sédimentation dans la langue yiddish de Barney’s Version semble obéir à une double injonction : on retrouve à la fois un désir de mémoire, de conservation, de transmission, de critique burlesque, de redynamisation d’un judaïsme en perte de vitesse, et un réflexe de mise de côté, de muséification devant la perte ou la disparition d’une tradition culturelle, voire d’un remplacement formel ou d’un rapport citationnel et distant avec le passé. Encore une fois, la logique du grimoire propose une vision intéressante de ce désir de rejet et de reconduction de la tradition en posant le yiddish comme un code qui appelle à la lecture (réactualisation), mais depuis une forme illisible ou cachée (rapport citationnel).

La charge identitaire judaïque sédimentée à même le yiddish est, somme toute, actualisée par un double mouvement de création d’un espace communautaire s’ouvrant, dans un premier temps, sur un appel à une communauté basée sur la reconnaissance d’un code — le yiddish — et de son réseau de références, puis se repliant, dans un deuxième temps, sur un réservoir d’Histoire et de mémoire dont l’accès est réservé aux initiés — voire à ceux qui sont en mesure de prononcer le schibboleth. Cette posture d’inscription du rite au sein du yiddish est d’emblée renforcée par la forme même du roman, les mémoires étant l’espace de l’appel à l’Autre. Il semble que l’univers yiddish construit par le texte pose cependant la question d’un brouillage identitaire où la multiplicité des idiomes fait trembler les limites entre les langues et les imaginaires culturels et religieux. C’est dans cet entre-deux que la langue incisive de Richler vient apposer ses marques et critiquer, par l’intermédiaire du cynique Barney, un certain modèle monolithique de l’identité, de la religion ou de la culture. La performativité du texte yiddish, cette modalité du rite, mise en évidence par la monstration de la performativité de ce discours dans l’univers juif du texte, permet aussi de souligner la force de l’expérience du yiddish dans ce dernier en tant que « mémoire exemplaire  [55] » au sens où l’entend Todorov. La logique globale de Barney’s Version vient derechef appuyer la réflexion dans la mesure où l’analyse des tensions du sous-texte à l’aide du concept de la bibliothèque imaginaire met en relief l’oscillation constante du récit et des personnages entre un désir et un rejet de la tradition — visible à travers les interventions de Michael Panofsky —, notamment par le rapprochement entre le « paysage affiché », sorte de bibliographie du récit, et la « ville-texte ». La place de Montréal et de son quartier juif, tel qu’il apparaît dans les souvenirs de Barney, est néanmoins centrale et mériterait d’être glosée plus longuement. La relation directe entre la décrépitude de Barney (en raison de son Alzheimer) et celle de la ville ou entre la mémoire à transmettre et la disparition des repères traditionnels dans les commentaires d’une génération à une autre apparaissent en somme importantes, à la lumière du désir de recréation d’une communauté, sorte de jeu sur l’univers du shtetl perdu à la croisée de la profanation et de la reconduction du rituel.

Parties annexes