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Introduction

Tout au long du xiiie siècle, plusieurs auteurs tels que Robert Grosseteste, saint Bonaventure ou Henri de Gand ont adopté la théorie de l’illumination divine de saint Augustin pour expliquer la connaissance intellectuelle de l’homme. La science, entendue au sens large comme la connaissance de l’essence universelle et nécessaire des choses, ne peut pas, selon cette thèse, être acquise sans la collaboration divine. Nos concepts universels et les conclusions de nos démonstrations permettent de connaître la réalité avec une certitude qui ne saurait pas être obtenue sans ladite collaboration. Pourtant, ces mêmes auteurs admettent, en même temps, une série de thèses gnoséologiques aristotéliciennes qui semblent contredire l’essentiel de la théorie de l’illumination. En effet, ils admettent que la connaissance scientifique s’obtient, d’une part, grâce à l’expérience, d’autre part, par des syllogismes démonstratifs. L’un et l’autre permettent, selon Aristote, de connaître l’essence des choses avec certitude. Ces thèses présupposent l’idée que nos facultés naturelles suffisent pour parvenir à la formation des espèces intelligibles et à la connaissance de la vérité universelle et nécessaire des choses. L’expérience sensible et l’intellect nous fournissent une connaissance authentique du réel et ils constituent des bases suffisantes et fiables pour accéder au monde. Pourquoi donc aurions-nous besoin de l’illumination divine pour obtenir la vérité ? Pourquoi adopter la théorie de l’illumination si, en fin de compte, l’expérience et les démonstrations nous permettent d’avoir un accès certain à l’essence universelle des choses ? Autrement dit, qu’est-ce que l’illumination apporte à la connaissance si nos facultés naturelles sont faites pour obtenir, par elles-mêmes, l’universel et la certitude ?

Dans la présente étude, je proposerai une hypothèse fondée sur l’analyse de quelques passages de saint Bonaventure dans son sermon Unus est magister noster Christus (désormais De magistro) et dans la question IV de ses Quaestiones disputatae de scientia christi (désormais, De scientia Christi). D’après cette hypothèse, notre connaissance de l’essence des choses et notre certitude à leur propos ne sont pas des idéaux de connaissance dont l’existence devrait être justifiée, mais des faits constitutifs de notre activité cognitive scientifique qui réclament une explication cohérente. Ces faits seraient problématiques, car la certitude absolue et la nécessité de nos concepts universels ne semblent appropriés ni à l’homme ni aux réalités créées. Mais étant donné que nous les possédons très souvent, il faut expliquer leur condition de possibilité. Je suggère que les auteurs du xiiie siècle proposent, tout en acceptant certaines prémisses aristotéliciennes, une version de la théorie de l’illumination qui tente de rendre compte de ces conditions. À partir des textes de Bonaventure mentionnés, je proposerai que la nécessité de donner une telle explication de la certitude repose sur une difficulté que ces auteurs auraient rencontrée au moment de justifier l’obtention d’une certitude absolue portant sur l’essence des choses. Ils fonderaient l’existence de cette difficulté dans une utilisation particulière de la distinction aristotélicienne entre nécessité conditionnelle et nécessité absolue ; utilisation qui est clairement présente dans un texte de saint Bonaventure. Je propose que cette réinterprétation soit notre clé de lecture pour comprendre la nécessité de certains auteurs du xiiie siècle d’introduire la doctrine de l’illumination afin d’expliquer la connaissance, tout en adoptant dans le même temps un arrière-fond aristotélicien.

Ce travail sera divisé en trois sections. La première section fera un développement approfondi du problème à résoudre en attirant l’attention sur les versions de la théorie de l’illumination proposées par Robert Grosseteste et Henri de Gand. La deuxième section développera la théorie de la connaissance de l’universel proposée par saint Bonaventure à partir de ses ouvrages De magistro et De scientia Christi. Enfin, la troisième section proposera une hypothèse pour expliquer la difficulté posée dans ce travail, à savoir : qu’est-ce qui justifie la nécessité d’introduire l’assistance divine dans l’explication de la certitude de nos connaissances scientifiques lorsqu’on adopte un arrière-fond aristotélicien ? L’analyse se limitera aux concepts universels et ne touchera pas les questions spécifiques que pourrait susciter la connaissance par démonstration.

I. Formulation du problème

La difficulté qui a été indiquée dans l’introduction se révèle de façon très nette dans quelques écrits d’Henri de Gand qui parlent de la connaissance humaine de la vérité[1]. Pouvons-nous connaître la réalité avec vérité par des moyens naturels et sans l’assistance de Dieu ? Dans un contexte dans lequel il entend réfuter des arguments sceptiques contre la possibilité de savoir, Henri de Gand répond affirmativement. Il argumente en faveur de la thèse selon laquelle aussi bien les sens que l’intellect peuvent avoir un accès à ce que les choses sont, telles qu’elles sont, par leurs propres forces[2]. Nos propres facultés suffisent pour parvenir à la formation des espèces intelligibles et à la connaissance de la vérité des choses. Ainsi, notre expérience sensible et notre intellect nous fournissent une connaissance authentique du réel, en se révélant comme des bases fiables pour accéder au monde. Ajoutons que la façon par laquelle un homme atteint l’essence et la vérité d’une chose est décrite par Henri de Gand selon le modèle aristotélicien : 1) expérience sensible, 2) obtention de l’universel grâce à un acte d’abstraction basé sur cette expérience[3], 3) un acte de jugement constituant une comparaison entre l’intelligible et la chose elle-même qui permet de vérifier l’adéquation entre l’intelligible et le réel[4]. Henri ne diffère donc pas des auteurs qui refusent l’illumination divine, comme c’est le cas, par exemple, de saint Thomas, et l’on pourrait croire que sa doctrine gnoséologique ne laisse pas de place à la théorie de l’illumination augustinienne.

Néanmoins, malgré sa défense explicite de la capacité humaine de connaître la réalité avec vérité contre les arguments sceptiques — ce que Demange qualifie comme une sorte de stratégie destinée à éviter d’être accusé lui-même de scepticisme[5] —, Henri de Gand finit tout de même par intégrer la théorie de l’illumination divine dans sa propre théorie de la connaissance. Pour bien comprendre sa position, il convient de ne pas oublier que le processus d’acquisition d’une vérité présuppose un jugement final de l’intellect par lequel il compare les contenus intelligibles qu’il possède avec la réalité elle-même. En effet, il propose une distinction entre, d’une part, la connaissance de quelque chose de vrai (verum) et, d’autre part, la connaissance de la vérité (veritas) de cette chose[6]. La première connaissance (verum) correspond à « l’intelligence simple » de l’essence de la chose ; la seconde (veritas) correspond au jugement que l’on peut émettre à propos de l’adéquation de l’intelligible et la chose connue, c’est-à-dire de la conformité de la chose à son modèle (exemplar)[7]. Concernant la seconde (veritas), Henri de Gand distingue deux façons de saisir la conformité de la chose et l’intellection selon deux types de « modèles », à savoir : le créé et l’incréé[8]. L’intellect peut ainsi connaître la vérité (veritas) d’une chose de deux façons. D’après le modèle créé, étant donné que les facultés naturelles de l’homme réalisent correctement leurs opérations, l’intellect peut obtenir la vérité d’une chose sans l’assistance divine[9]. Cependant, pour acquérir une vérité absolument certaine d’une chose, ce modèle créé n’est pas suffisant[10]. Pour obtenir ce genre de certitude, l’intellect doit connaître la vérité à partir du modèle incréé. Henri de Gand soutient que nous avons besoin de l’illumination divine pour saisir la vérité dans ce sens supérieur[11], ce qu’il appelle « vérité authentique » en se servant d’une formule augustinienne[12]. La raison en est que la saisie de l’adéquation entre la chose et son modèle intelligible divin ne saurait pas être réalisée sans l’assistance de Dieu lui-même[13]. L’exemplarisme d’ordre augustinien est donc remis en place par Henri en même temps qu’il assume comme propre la théorie aristotélicienne sur l’origine de la connaissance humaine[14].

Comment doit-on interpréter la signification précise de cet hybride formé à partir du « naturalisme » aristotélicien et de l’illuminisme augustinien ? En effet, comment peut-on affirmer, en même temps et sans contradiction, que, d’une part, il est possible de connaître l’essence des choses avec vérité par nos propres forces et, d’autre part, que cela n’est pas entièrement possible. Si les sens et l’intellect peuvent vérifier par eux-mêmes leurs connaissances, à quoi bon les vérifier une fois de plus par l’assistance divine ? Car, en réalité, si l’on observe bien, soit on connaît l’essence de quelque chose avec vérité, soit on ne la connaît pas. Il est difficile de comprendre pourquoi l’homme pourrait vérifier ses connaissances de quelque chose par lui-même, mais avoir besoin, ensuite, de les revérifier en les comparant aux idées divines. Si la vérité avait été effectivement saisie dès le début, cela devrait signifier tout simplement qu’il y avait déjà une adéquation entre la chose et son modèle. Mais étant donné que, selon Henri, ce n’est pas le cas, comment éviter de conclure qu’en réalité cette vérité n’avait pas du tout été saisie ? Si l’on voulait donc écarter toute contradiction à l’intérieur des écrits d’Henri de Gand, il faudrait essayer d’identifier ce qu’il y a de nouveau dans la connaissance de quelque chose grâce à sa comparaison avec le modèle divin. Autrement dit, qu’est-ce qu’il pourrait manquer à la connaissance de la vérité de quelque chose qui est réalisée par les forces humaines pour qu’il soit nécessaire de la compléter par le biais de l’illumination divine ? Si cette illumination n’introduit ni les espèces intelligibles — comme c’est le cas de la théorie du dator formarum — ni la vérification de nos intellections de sorte qu’elles soient connues avec certitude, en quoi contribue-t-elle de façon concrète à notre connaissance de la réalité ?

Si l’on recule un peu dans le temps, on peut s’apercevoir qu’Henri n’est pas le premier philosophe médiéval à manifester un tel paradoxe dans ses écrits. À vrai dire, ces tensions existent depuis le début du xiiie siècle, lorsque les idées d’Aristote commençaient à être sérieusement intégrées dans l’enseignement universitaire. Le cas de Robert Grosseteste est emblématique, d’autant plus qu’il est l’un des premiers maîtres à commenter le corpus aristotélicien. En effet, ses commentateurs modernes ont mené une longue discussion sur le rôle véritable de l’illumination affirmée dans ses oeuvres, car elle semble incompatible avec l’empirisme qu’il paraît admettre dans son commentaire des Seconds Analytiques. En effet, dans son De veritate, il déclarait que la vérité dépend directement de l’illumination divine et des idées éternelles. Plus tard, dans le commentaire mentionné, il développait une description du processus par lequel l’homme acquiert ses connaissances universelles et, dans celle-ci, il explique que l’expérience sensible joue un rôle très important[15]. Grosseteste est, bien entendu, en train de suivre Aristote, mais il paraît aller encore plus loin que son maître, car sa description ne se borne pas à expliquer les passages commentés, mais il introduit de sa propre initiative plusieurs éléments qui suggèrent une conscience assez profonde de la méthode inductive telle que nous la connaissons aujourd’hui[16]. Cette singularité et d’autres éléments présents dans les oeuvres de Grosseteste ont d’ailleurs suscité une discussion sur la possibilité de conférer aux textes en question le mérite d’avoir annoncé la méthode de la science expérimentale[17]. Cependant, dans le même ouvrage, Grosseteste déclare nécessaire l’illumination divine pour la saisie de la vérité de ces mêmes concepts universels, tel qu’il l’avait déjà fait dans son De veritate. Devant ces textes, un de ses commentateurs les plus importants soutient que l’évêque de Lincoln aurait, en fait, abandonné son illuminisme sous l’influence d’Aristote[18]. Malgré l’opinion contraire de la plupart des autres spécialistes[19], il n’a pas changé d’avis. Selon ce commentateur, les textes qui affirment la nécessité de l’illumination divine ne seraient que les derniers vestiges d’une ancienne position à laquelle il ne croirait plus et qui n’aurait pas une véritable importance philosophique à l’intérieur de sa théorie de la connaissance[20]. Cette doctrine de l’illumination serait donc introduite presque artificiellement sur un arrière-fond aristotélicien. Or, quelle que soit la validité de cette opinion, il est clair qu’elle naît de la même difficulté annoncée plus haut : pourquoi aurait-on besoin d’une illumination divine lorsqu’on affirme que les vérités universelles ainsi que leur vérification et certitude proviennent d’un processus cognitif dépendant de l’expérience sensible et, pour cette raison, entièrement naturel ?

On peut donc voir comment une même difficulté se pose à propos de deux auteurs assez éloignés dans le temps. Cela suggère que cette difficulté est inévitable lorsqu’on veut intégrer, dans une même théorie, l’empirisme aristotélicien et l’illuminisme augustinien. De plus, cette persistance du problème dans le temps suggère que cette tension peut être retrouvée chaque fois qu’un philosophe du xiiie siècle tente de rendre compatible une version quelconque de l’illuminisme mentionné avec l’aspect empiriste de la théorie aristotélicienne de la connaissance qu’il a acceptée. Pour cette raison, je voudrais maintenant proposer une hypothèse qui expliquerait cette tension à partir de quelques textes de saint Bonaventure[21].

II. Abstraction vs illumination chez saint Bonaventure

Dans ce chapitre, je rendrai compte de la même difficulté décrite auparavant en me servant de deux ouvrages de saint Bonaventure.

1. Unus est magister noster unus Christus

Commençons par un extrait de son sermon Unus est magister noster Christus, probablement rédigé entre 1254-1257[22] :

Aussi Platon, qui ramène toute la connaissance certitudinale au monde intelligible, a-t-il été justement critiqué par Aristote ; non pas qu’il eût tort d’affirmer l’existence des idées et des raisons éternelles, puisqu’Augustin, le plus grand des docteurs, l’en félicite, mais parce que, négligeant le monde sensible, il a voulu réduire à ces idées toute la certitude de la connaissance ; et, ce faisant, bien qu’il parût établir la méthode de la sagesse qui procède selon les raisons éternelles, il détruisait toutefois la méthode de la science qui procède selon les raisons créées ; méthode qu’Aristote, au contraire, établissait, en négligeant l’autre qui est supérieure[23].

Tout d’abord, il convient de dire que la structure même du texte révèle l’intention de rendre compatible Platon avec Aristote en ce qui concerne notre connaissance de l’intelligibilité des choses. Aristote a raison d’établir ce que Bonaventure appelle la « méthode de la science » (viam scientiae) qui est fondée sur les « raisons créées » (rationes creatas) et qui est à l’origine d’une partie de la vérité et de la certitude de notre connaissance des choses intelligibles. Platon, pour sa part, a raison d’affirmer que les raisons éternelles sont le fondement ultime de ladite vérité et certitude, ce qui correspond à la « méthode de la sagesse » (viam sapientiae). L’erreur de ces deux philosophes résiderait donc dans le fait qu’ils n’auraient vu qu’une seule partie de la question. Il est faux d’admettre que les raisons ou idées éternelles suffisent pour obtenir une connaissance vraie et certaine des choses intelligibles, mais cela est également faux en ce qui concerne les raisons créées. Platon et Aristote voient, chacun de leur côté, une partie de la vérité. Selon Bonaventure, cette vérité se situe dans l’acceptation d’une compatibilité entre ces deux thèses, ce qui aurait été fait par saint Augustin[24]. Ainsi, il est à la fois vrai que l’homme peut avoir accès à une connaissance certaine des vérités intelligibles à partir des « raisons créées » et qu’il a besoin de relier son âme aux « raisons éternelles » pour avoir cette connaissance. Il paraît donc évident que la tension entre illumination divine et facultés naturelles de l’homme est impliquée dans le texte cité. Par ailleurs, dans le paragraphe qui précède ce dernier, la « méthode de la sagesse » et la « méthode de la science » sont décrites en des termes qui confirment cette hypothèse :

Aussi, bien que l’âme, selon Augustin, soit reliée aux lois éternelles, parce qu’elle atteint d’une certaine manière cette Lumière par le regard suprême de l’intellect agent et la partie supérieure de la raison, il est néanmoins indubitablement vrai, selon ce que dit le Philosophe, que la connaissance est engendrée en nous par l’intermédiaire du sens, de la mémoire et de l’expérience, moyens par lesquels nous rassemblons en nous l’universel qui est le principe de l’art et de la science[25].

D’un côté, ce qu’il appellera viam sapientiae est décrit comme la liaison entre l’âme humaine et les « lois éternelles » (legibus aeternis) dont la « lumière » est atteinte grâce à l’intellect agent et la raison supérieure. De l’autre, la viam scientiae est décrite comme le processus de connaissance proposé par Aristote par lequel les « sens », la « mémoire » et l’« expérience » engendrent l’universel qui, à son tour, est le principe des arts et des sciences[26]. L’un des arguments qu’il offre pour établir cette dernière conclusion est le fait que l’homme ne peut rien connaître sans les « espèces », lesquelles, à leur tour, ne peuvent pas être obtenues sans l’expérience, car « si nous retranchons un sens, nous devons nécessairement retrancher une science[27] ». Ainsi, l’acquisition de la science dépend, selon Bonaventure, d’une combinaison entre deux modèles explicatifs différents, à savoir le processus naturel qui, tout en commençant par l’expérience sensible, s’accomplit par des syllogismes démonstratifs, et l’illumination divine par laquelle l’intellect humain est relié aux idées éternelles. L’effort pour rendre compatible ces deux doctrines est d’autant plus clair que l’intellect agent, concept typiquement aristotélicien, correspond à la faculté humaine à saisir la lumière divine[28].

On pourrait objecter que les termes « science » et « sagesse » désignent, dans les textes cités, deux types d’objets complètement différents, représentant deux domaines indépendants du savoir. Bonaventure serait en train d’utiliser ces deux termes d’après la signification technique de saint Augustin qui qualifie de scientia toutes les connaissances des choses créées, et sapientia, celles qui s’occupent formellement des choses divines[29]. Cependant, une lecture attentive de cet ouvrage montre que son auteur ne donne pas à ces termes la signification mentionnée, même s’il entend suivre saint Augustin sur ce point. Dans les pages où il explique de quelle façon le Verbe agit comme maître de l’homme pour l’acquisition de la sagesse, Bonaventure émet plusieurs remarques qui permettent de comprendre sa position. Tout d’abord, il commence ces pages en déclarant qu’à partir de ce qu’il a dit précédemment dans son sermon, « il apparaît […] suivant quel ordre et par quel agent on parvient à la sagesse[30] », tout en se disposant immédiatement à expliquer de quelle façon le Verbe exerce son action dans l’obtention de la sagesse. Or, il se trouve qu’à l’intérieur de cette analyse, il inclut aussi bien la science que la sagesse, comme si la première faisait partie de la seconde. Cette inclusion suggère que ces deux termes ne désignent pas nécessairement deux objets qui s’excluent l’un l’autre, mais plutôt deux façons différentes de posséder une même connaissance. De plus, la première partie de son argumentation consiste à montrer que la véritable contemplation de la vérité ne peut être accomplie que si l’on suit l’ordre correct du processus qui nous conduit à elle : « […] l’ordre consiste à commencer par la solidité de la foi, à progresser par la sérénité de la raison, pour parvenir à la suavité de la contemplation[31] ». Cela ne signifie pourtant pas que la foi représente la sagesse et la science, la raison. Il s’agit plutôt de dire que toute connaissance est rendue « sagesse » lorsqu’elle est enveloppée par la solidité de la foi, car ce dont il est question est un ordre à suivre pour obtenir une connaissance et non pas deux types d’objets différents de connaissance. En effet, étant donné que les philosophes ont ignoré la foi et se sont guidés uniquement par leur raison, « ils n’ont nullement pu parvenir à la contemplation[32] », ce qui suggère qu’une connaissance n’est considérée contemplation que si elle suit l’ordre recommandé. Le mot « contemplation » semble désigner la spécificité d’une connaissance qui mérite le titre de « sagesse », ce qui est rendu possible par son enveloppement dans la foi. Finalement, Bonaventure explique comment le Christ coopère avec l’intellect pour l’acquisition de la vérité : « […] non seulement de manière générale comme en toutes actions naturelles, ni de manière aussi spéciale que dans les actions de la grâce et du pouvoir méritoire, mais d’une certaine manière intermédiaire[33] ». Encore une fois, cela suggère que, sous le terme « sagesse », on peut inclure n’importe quelle connaissance intellectuelle, quel que soit l’objet, dans la mesure où l’obtention de celle-ci a reçu l’assistance divine. Mais cette interprétation se voit confirmée lorsque, afin de fournir un critère qui permettrait de comprendre ce qu’il entend par « manière intermédiaire » de collaboration divine, Bonaventure souligne que celle-ci correspond aux actions qu’effectuent les créatures en tant qu’« image de Dieu », ce qui s’applique à l’âme humaine en tant qu’elle est capable de Dieu par la connaissance et l’amour[34]. Ensuite, lorsqu’il explique de façon concrète en quoi consiste ce type intermédiaire de collaboration divine dans le cas de la connaissance intellectuelle, il affirme : « Pour celles qui sont siennes en tant qu’elle [la créature] est image, comme sont les actions intellectuelles par lesquelles l’âme perçoit la Vérité immuable elle-même, Dieu y coopère comme objet et raison motrice[35] ». Retenons la dernière phrase qui indique que la collaboration divine se fait comme « objet et raison motrice » (obiectum et ratio motiua), qui s’oppose à la façon générale de coopération dans laquelle Dieu participe en tant que « principe et cause[36] ». Opposée à la collaboration divine comme « principe et cause », l’idée d’une assistance divine comme « objet et raison motrice » révèle clairement que, s’agissant de la connaissance intellectuelle, cette assistance ne se limite pas à maintenir dans l’être la causalité exercée par l’intellect lui-même, mais elle est un véritable influx causal direct et spécifique qui concerne l’essence même de l’acte de pensée. La nature de cet influx causal spécifique est développée plus tard, précisément lorsque Bonaventure introduit les lignes qui ont été commentées au début de cette section et qui parlent d’une illumination accompagnée (viam sapientiae) de l’action naturelle des facultés sensibles et intellectuelles de l’homme (viam scientiae). On voit donc de quelle façon la sagesse dont Bonaventure veut expliquer la collaboration divine ne semble pas désigner un certain type d’objet en particulier, mais, dans ce cas-ci, l’intellect en tant que réalité capable d’obtenir par ses propres forces des vérités intelligibles mais qui réclame, en même temps, une assistance divine pour accomplir sa tâche. La tension dont nous avons parlé auparavant se retrouve ainsi confirmée.

En définitif, lorsque Bonaventure sépare la scientia de la sapientia, il n’est pas en train de dire que certaines réalités créées telles que les chiens ou les arbres feraient l’objet de la première et que Dieu ferait l’objet de la seconde. Aussi bien la connaissance des choses créées que celle de Dieu pourraient, en réalité, faire partie de la scientia et de la sapientia — tout du moins dans cette vie mortelle. Ces deux termes peuvent donc désigner matériellement une même connaissance, mais selon deux perspectives différentes. La sagesse, selon la perspective de ce qui a été rendu possible ou causé par Dieu ; la science, selon la perspective de ce qui a été engendré par les facultés naturelles.

La question que l’on doit se poser à partir du schème précédent peut ainsi être formulée en ces termes : qu’y a-t-il dans une connaissance vraie et certaine obtenue par un processus naturel d’expérience, intellection et démonstration qui la rend meilleure grâce à l’illumination divine ? Si une connaissance quelconque peut être vraie et certaine grâce à un processus cognitif naturel, pourquoi serait-elle plus vraie et plus certaine par une illumination venue de Dieu ? Encore une fois, on ne voit pas très bien pourquoi l’illumination serait nécessaire là où les capacités humaines paraissent suffire. Par conséquent, la question est d’identifier ce qu’introduit, selon Bonaventure, l’illumination divine.

2. Questions disputées sur la science chez le Christ

Cette tension apparaît beaucoup plus clairement dans la question IV des Questions disputées sur la science chez le Christ (De scientia Christi) qui s’interroge sur la possibilité de l’homme de connaître quelque chose de certain à propos des « raisons éternelles » (in ipsis rationibus aeternis). Ce texte est particulièrement utile pour rendre visibles l’existence et le caractère de ladite tension, car il concerne la connaissance intellectuelle en général, sans faire de distinction entre les objets de cette connaissance[37]. En effet, dans ce texte, la position finale de Bonaventure ne distingue pas la science de la sagesse, ce qui implique que ses conclusions s’appliquent, sans aucun doute, à n’importe quel niveau de connaissance intellectuelle qui est vraie et certaine. Je me permets également de manifester mon désaccord avec l’opinion de Camille Bérubé qui nie le caractère philosophique de cet ouvrage, en lui attribuant une nature purement théologique[38]. D’après Bérubé, cette oeuvre s’interroge, en dernière analyse, sur la question de savoir si les « idées divines rayonnent hors de Dieu ». Ainsi, il estime que Bonaventure s’occuperait de la question de la connaissance intellectuelle de l’homme parce que le moyen choisi par lui de répondre à la question précédente serait « d’examiner les propriétés des êtres spirituels qui reflètent les attributs divins[39] ». Néanmoins, que Bonaventure prétende inscrire son argumentation dans le cadre de l’élaboration d’une doctrine théologique ne signifie pas que le texte lui-même soit d’ordre théologique. Il faut bien distinguer l’intention d’un ouvrage des moyens dont elle se sert, car rien n’empêche qu’une intention théologique ne puisse être satisfaite par le biais d’une argumentation d’ordre strictement philosophique. Or, le texte en question est, sans doute, une argumentation visant à prouver que l’homme a besoin de la lumière et des raisons éternelles pour atteindre la science et Bonaventure n’a pas besoin d’employer des raisons tirées de la foi pour mener à bout sa démonstration. On aura la possibilité de le vérifier dans les pages suivantes.

La thèse défendue par Bonaventure dans cette question IV de son ouvrage est très similaire à celle qui a été examinée dans la section précédente. Selon lui, la connaissance « certaine » ou « scientifique » ne s’explique pas totalement grâce aux forces naturelles de l’homme — l’intellect agent —, mais elle ne s’explique pas non plus uniquement grâce aux « idées éternelles ». De même qu’il l’avait fait dans le De magistro, Bonaventure propose une thèse intermédiaire entre ces deux possibilités : la connaissance scientifique est engendrée dans chaque homme particulier grâce à l’action conjointe de ses forces naturelles et des idées divines. Plus précisément, pour acquérir une connaissance certaine, sont requises, d’une part, la « raison éternelle » en tant que « régulatrice » (regulans) et « raison motrice » (ratio motiva) et, d’autre part, la « raison créée » (ratione creata), étant donné que les raisons éternelles n’apparaissent pas à l’intellect humain avec toute leur clarté[40].

La première possibilité — c’est-à-dire que la science procède uniquement des forces naturelles de l’homme — est réfutée tout au long de l’article par des raisons qui seront explicitées plus tard, mais il convient de signaler ici que, dans la section des arguments, il réfute directement la théorie de l’intellect agent comme explication suffisante de la connaissance scientifique. Ainsi, quelle que soit la fonction de l’intellect agent, il est clair que, pour Bonaventure, celui-ci ne suffit pas pour fournir à l’homme une certitude complète à propos des vérités scientifiques, car le franciscain ne voit pas comment cet intellect pourrait, d’une part, être en acte et, d’autre part, ne pas posséder, dès le début, la totalité des connaissances intelligibles. Si l’intellect humain est capable de rendre intelligible en acte les choses qu’il peut connaître, alors son actualité doit dépendre de celle de Dieu[41].

Quant à la seconde possibilité, elle est réfutée principalement par le fait que si Dieu était la seule cause de notre connaissance scientifique, alors on ne pourrait pas vraiment distinguer la connaissance naturelle et rationnelle des connaissances d’ordre surnaturelle, car, dans ce cas, toute connaissance serait effectuée dans le Verbe[42]. Sur ce point précis, l’argumentation ne diffère donc pas de celle que nous retrouvons dans le De magistro. Par ailleurs, dans un petit extrait de la fin du corpus, le franciscain donne un fondement additionnel à cet argument :

De plus l’âme, n’étant pas image de Dieu par la totalité d’elle-même, atteint, en même temps que ces Raisons éternelles, les (formes intelligibles) qui, similitudes abstraites des choses à partir de leurs images sensibles, constituent les raisons propres et distinctes de (notre) connaître intellectif. Sans ces formes intelligibles, la lumière issue de la Raison éternelle, chez l’homme à l’état pérégrin, n’est pas un principe suffisant pour l’âme, si ce n’est, peut-être, par une révélation spéciale qui transcende l’état présent […][43].

Ce texte explicite la raison par laquelle l’homme n’obtient pas uniquement la science à partir des idées divines : son âme n’est pas dans sa totalité l’image de Dieu (non ex se tota). Cela signifie que l’insuffisance des raisons éternelles est le résultat d’une limitation humaine d’ordre naturelle : l’âme de l’homme est bien l’image de Dieu, mais pas en vertu de tout ce qu’elle est. C’est pour cette raison qu’elle a besoin, dans son état présent, des « similitudes abstraites » (similitudines abstactas) obtenues à partir des images sensibles pour acquérir une connaissance scientifique. De plus, ces similitudes abstraites, que l’on peut reconnaître comme les espèces ou formes intelligibles des choses, constituent, pour l’homme, les raisons « propres et distinctes de son connaître intellectif » (proprias et distinctas cognoscendi rationes). Par conséquent, la position de saint Bonaventure consiste à dire que, sans une aide spéciale d’ordre surnaturelle, le processus régulier de la connaissance humaine doit inclure l’utilisation de formes intelligibles qui, d’une certaine façon, ouvrent à l’âme une fenêtre pour accéder aux idées divines. Pour que l’homme puisse avoir un accès direct et complet à ces idées divines, il faudrait une aide spéciale de la part de Dieu, laquelle serait au-delà de l’activité intellective naturelle de l’homme. Par conséquent, l’acquisition de la science chez l’homme nécessite, comme condition de possibilité, aussi bien l’aide de Dieu que la formation d’espèces intelligibles. Cette formation d’espèces intelligibles est susceptible d’être menée à bout par la force des facultés naturelles de l’homme ; l’aide divine, pour sa part, n’est pas exceptionnelle, mais elle appartient à l’apprentissage de la science. Cela permet de conclure que la thèse de saint Bonaventure reconnaît, à la fois, la nécessité de l’action divine dans tout acte de connaissance scientifique, quel que soit l’objet, et la nécessité de l’action humaine qui est, à son tour, capable de saisir, par elle-même, la vérité scientifique. Ainsi, tout en étant une véritable théorie générale de la connaissance scientifique — et pas une théorie d’un certain type de connaissance scientifique —, la thèse bonaventurienne établit, d’une part, la nécessité d’une illumination divine, et de l’autre, la capacité de l’homme à saisir par lui-même son objet. Cette dernière idée est d’autant plus claire que Bonaventure n’hésite pas à qualifier les « similitudes abstraites » comme « objets propres et distincts » de la connaissance humaine[44].

La caractéristique la plus intéressante de cette théorie est que, tout en déclarant la nécessité d’une illumination divine, elle ne paraît rien ôter aux forces naturelles de l’homme. Ces dernières ont une participation active dans le processus de connaissance et c’est leur tâche spécifique d’acquérir les espèces intelligibles par lesquelles on accède à l’essence des choses et, donc, à leurs vérités universelles et nécessaires. L’acquisition des vérités universelles et nécessaires paraît donc être un résultat propre de l’activité des facultés naturelles de l’homme par lesquelles il obtient ses principes et élabore des syllogismes démonstratifs. L’assistance divine dans ce processus naturel semble ainsi avoir pour unique rôle d’introduire une sorte de confirmation des vérités.

Le problème que ces lignes soulèvent est le même qui a été formulé auparavant. En effet, si Bonaventure tient à la thèse selon laquelle notre connaissance certaine du monde intelligible nécessite des « raisons créées », ce qui revient à dire que l’homme a besoin de l’expérience sensible pour l’accomplir, quel est alors le rôle exact des raisons éternelles et de l’illumination divine ? Nous avons déjà évoqué que ce rôle est de confirmer ce qui a été acquis par la raison et l’expérience, mais qu’est-ce qui est ajouté, au juste, par cette confirmation ? On pourrait soutenir que ce qui est ajouté est la certitude, mais il n’est pas facile de justifier une thèse qui reconnaît à l’homme la capacité d’accéder à la vérité par ses propres forces sans lui reconnaître la capacité à le faire avec certitude. Je ne veux pas dire qu’une telle théorie n’a pas de sens, mais tout simplement que sa signification exacte n’est pas évidente.

Dans les pages suivantes, j’exposerai la doctrine de quelques textes qui développent les raisons principales qui conduisent Bonaventure à son affirmation décidée et constante d’une nécessité d’assistance divine dans la connaissance scientifique du réel. Cet exposé nous apportera les éléments nécessaires pour l’élaboration d’une hypothèse susceptible de résoudre lesdites difficultés.

III. Raisons éternelles et certitude

La clé pour comprendre la thèse bonaventurienne est la notion de « certitude » (certitudo). Mais si l’on veut parler correctement de cette notion, il convient d’émettre quelques remarques concernant sa signification technique au xiiie siècle. Ensuite, on déduira les conséquences théoriques de cette doctrine pour la thèse de Bonaventure.

1. La notion de certitudo au xiiie siècle

Le terme certitudo n’a pas exactement la même signification que les termes modernes qui sont normalement employés pour le traduire. Effectivement, le mot français « certitude » désigne une disposition mentale par laquelle une personne donne son assentiment à une croyance sans craindre l’erreur. D’après sa signification habituelle, la certitude est une notion qui ne concerne donc pas la nature des objets possibles de connaissance, mais elle se limite à manifester quelque chose qui survient auprès du sujet qui effectue l’acte de connaissance. De cette manière, quel que soit l’objet, la certitude se limite à désigner une caractéristique d’un type d’assentiment susceptible de survenir à propos de n’importe quelle croyance. Pour cette raison, nous pouvons avoir de la certitude aussi bien à propos d’un objet de connaissance contingent qu’à propos d’un objet nécessaire. Or, nous ne pouvons pas dire la même chose sur la notion de certitudo telle qu’elle est envisagée par les auteurs scolastiques, au moins à partir du début du xiiie siècle. En effet, la caractérisation théorique habituelle de cette notion inclut un élément subjectif et un élément objectif. L’élément subjectif n’est rien d’autre que la disposition mentale qui a été décrite plus haut à propos de la certitude au sens moderne, et on peut donc dire que, sur ce point précis, la certitudo des écrits du xiiie ne diffère pas de notre notion habituelle de certitude. Thomas d’Aquin, par exemple, n’hésite pas à définir cette notion comme firmitas adhaesionis (fermeté de l’adhésion) ou comme une connaissance qui ne comporte pas de formitudine alterius (peur des opposés)[45]. En revanche, l’élément objectif introduit une série de caractéristiques dans cette notion qui l’éloignent de l’emploi habituel du mot « certitude » au sens moderne. J’exposerai par la suite ces caractéristiques de façon synthétique en me servant de la bibliographie déjà existante sur ce sujet[46].

La certitudo est très fréquemment caractérisée comme la propriété d’une connaissance exprimant quelque chose qui « ne peut pas se trouver autrement » (non possit aliter se habere). Autrement dit, la certitude appartient à des connaissances qui expriment une nécessité, c’est-à-dire une vérité qui ne peut pas ne pas être telle. La conséquence théorique de cette façon d’envisager la notion de certitude est que la chose connue doit aussi être nécessaire, car, si ce n’était pas le cas, l’acte de connaissance de celle-ci ne saurait exprimer quelque chose ne pouvant pas ne pas être autrement. On peut reconnaître aisément la présence de l’aspect objectif de la certitudo qui a été mentionné : une connaissance n’est certaine que lorsque son objet est nécessaire. Ainsi, à la différence du concept moderne de « certitude », la certitudo paraît ne pas pouvoir exister dans le cas des objets de connaissance contingents. Par conséquent, il semble que, pour les auteurs médiévaux, il ne suffit pas d’adhérer fermement à une vérité (firmitas adhaesionis) pour que l’assentiment mérite le titre de certitudo, car il faut en plus que l’objet de ladite vérité ne soit pas de l’ordre des événements contingents. Cette singularité de la notion a même suscité l’opinion selon laquelle la certitudo désigne moins une disposition mentale du sujet de connaissance qu’une caractéristique des choses connues[47]. Mais cette opinion est erronée, car, même si la possibilité de certitudo dépend effectivement de la nécessité de l’objet, elle n’est pas moins une disposition mentale consistant à l’adhésion ferme de la vérité d’une proposition[48].

D’autre part, il se trouve que les philosophes du xiiie siècle qui envisageaient la certitudo de la façon décrite admettaient deux types de nécessité, dont le premier type correspondait aux vérités ayant pour objets des événements contingents. Il s’agit de la distinction entre la nécessité conditionnelle et la nécessité absolue, dont la source est un extrait du Peri hermeneias d’Aristote[49]. La nécessité absolue correspond aux réalités qui ne peuvent pas ne pas être telles qu’elles sont. Par exemple, un triangle ne peut pas ne pas avoir trois côtés. La nécessité conditionnelle, en revanche, désigne les choses qui peuvent ne pas être, mais qui sont nécessairement quand elles le sont. Par exemple, Socrate peut ne pas être assis, car le fait d’être Socrate n’implique pas qu’il soit assis tout le temps, mais lorsqu’il est assis, il est nécessairement assis[50]. On s’aperçoit que cette nécessité conditionnelle n’est rien d’autre qu’une application concrète du principe de non-contradiction : une chose ne peut pas être et ne pas être en même temps ni sous le même rapport[51]. Quoi qu’il en soit, la notion de « nécessité conditionnelle » ouvre la possibilité d’assigner un certain degré de nécessité aux événements contingents et, par conséquent, elle les rend susceptibles d’être connus avec certitudo. Plusieurs textes du xiiie témoignent explicitement qu’il est possible que ce type d’événements soit connu avec certitude, et il suffit de noter que Bonaventure lui-même admet cette idée lorsque, dans l’une des objections de la question IV de De scientia Christi, il déclare, sans le nier plus tard dans sa réponse, que la certitudo peut être obtenue, sans l’illumination divine, à propos des réalités sensibles[52].

Une conséquence de la doctrine décrite est que la certitudo semble admettre des degrés. Étant donné qu’il y a, de prime abord, deux degrés de nécessité, il est facile d’admettre que les auteurs médiévaux aient accepté deux degrés différents de certitudo en fonction du type d’objet connu. De même, étant donné que l’on peut distinguer, à l’intérieur même du réel pris en sa totalité, plusieurs niveaux de nécessité selon la perfection des êtres, il semble alors vraisemblable d’admettre plusieurs niveaux de certitudo basés sur le degré de nécessité de l’objet connu. Ainsi, même lorsque nous nous situons au niveau des réalités qui possèdent la « nécessité absolue » — comme c’est le cas de l’essence et des propriétés essentielles des choses —, nous devons reconnaître, selon les auteurs médiévaux, l’existence de degrés. Par conséquent, on a le droit de supposer que la certitudo que l’on pourrait acquérir à propos d’une essence créée — qui peut ne pas exister — ne saurait pas être la même que celle que l’on pourrait acquérir à propos de Dieu — qui ne peut pas ne pas exister.

Bref, tout en étant une notion qui désigne principalement une disposition mentale, il semble que la certitudo admet plusieurs niveaux fondés sur les degrés de nécessité des objets à connaître. Pour cette raison, cette disposition mentale devrait, en principe, être plus ou moins solide en raison de la perfection de l’objet de l’intellect. En plus, si la certitudo en tant que firmitas adhaesionis dépend de la capacité du sujet à confirmer la vérité d’une proposition, alors elle devrait pouvoir être plus ou moins fortifiée en fonction de la lumière employée pour accomplir ladite confirmation. Or, il se trouve que toutes ces idées sont présentes dans la théorie de la connaissance que Bonaventure développe dans les textes étudiés ici. Nous allons donc maintenant entreprendre l’étude des arguments qu’il utilise en faveur de sa théorie à la lumière de la notion de certitudo que nous venons d’expliquer.

2. Certitudo et illumination selon saint Bonaventure

La première chose que nous devons signaler est que la question posée par Bonaventure dans les textes qui nous intéressent est celle de la connaissance de la science (scientia). Or, il se trouve que cette notion est étroitement liée à celle de certitudo : une connaissance peut être nommée scientia lorsqu’elle est certaine. C’est pour cette raison que le terme scientia désigne, au sens strict, les connaissances universelles et nécessaires. Ainsi, dans son sens le plus strict, la certitudo ne peut être obtenue qu’à propos de la scientia. C’est, en tout cas, dans ce sens que le terme scientia est employé par Bonaventure dans les textes que nous étudions. D’ailleurs, c’est pour cette raison qu’il parle, à plusieurs reprises, de certitudinaliter cognitio pour se référer à la connaissance scientifique (scientiale). Passons maintenant à l’analyse des arguments qu’il emploie pour défendre la thèse selon laquelle nous avons besoin de l’illumination pour acquérir une connaissance scientifique.

Il y a deux textes parallèles complémentaires qui permettent d’identifier l’argument principal du franciscain. Tout d’abord, lisons un passage de son De magistro où il explique pourquoi il est vrai que le Christ est le maître des choses qui sont connues par la raison puisqu’il est « la Vérité » :

En effet, pour la connaissance scientiale, sont nécessairement requises la vérité immuable de la part de l’objet de la science et la certitude infaillible de la part du sujet de la science. En effet, tout ce qui est de science est nécessaire en soi et certain pour le sujet de science. Nous avons, en effet, la science, lorsque nous estimons connaître la cause qui fait qu’une chose existe et que nous savons que c’en est la cause et qu’il est impossible qu’il en soit autrement[53].

Pour justifier donc l’assistance divine dans l’acquisition de la science, il commence par poser deux conditions pour qu’une connaissance soit « scientifique » (scientialem) ou « scientiale », si l’on préfère se servir du néologisme proposé par Goulven Madec dans sa traduction. La première condition concerne l’objet de connaissance et se réfère à la « vérité immuable » (ueritas immutabilis). La seconde concerne le sujet de connaissance, lequel doit posséder une « certitude infaillible » (certitudo infallibilis). Bonaventure condense ces deux conditions en déclarant que « tout ce qui est de science est nécessaire en soi et certain pour le sujet de science », c’est-à-dire la science porte sur le nécessaire et c’est la saisie de cette nécessité qui permet d’assentir à une vérité avec certitude. Cette distinction permet donc de vérifier, de prime abord, la spécificité de la notion médiévale de certitude qui ne se borne pas à exprimer une disposition mentale qui fait partie de l’acte même de connaissance, mais qui présuppose la nécessité de l’objet comme condition de possibilité. Étant donné que nous connaissons déjà la thèse de Bonaventure, nous pouvons supposer que cette « vérité immuable » s’identifie aux idées divines, ce qui révèle, comme nous le reverrons plus tard, le sens fort qu’il donne à l’idée que la certitude doit être fondée sur la nécessité. Toutefois, pour l’instant, il se contente de signaler que cette double condition se réalise lorsque nous connaissons la cause par laquelle une chose est, et que nous savons « qu’il est impossible qu’il en soit autrement ». Finalement, signalons que Bonaventure est ici en train de définir la scientia d’après l’arrière-plan aristotélicien des Seconds Analytiques selon lequel l’idéal de connaissance réside dans le syllogisme démonstratif. Étant donné que la démonstration est, d’après les commentateurs des Seconds Analytiques, une sorte de réduction ou « résolution » (resolutio) d’une chose à une autre chose supérieure (de l’effet à sa cause ou d’une vérité aux principes)[54], on peut supposer que, selon Bonaventure, la certitude dans la connaissance est obtenue lorsqu’on comprend quelque chose à la lumière d’un autre[55]. Par le biais du syllogisme démonstratif, la connaissance certaine d’une chose serait effectuée grâce à la mise en relation avec sa cause, relation absolument nécessaire qui ne peut pas ne pas être. La nécessité ou vérité immuable des choses est saisie lorsqu’on les connaît par ses causes.

Maintenant nous savons que, d’après Bonaventure, la science se définit par la certitude et que cette certitude ne peut être strictement possédée que par la saisie des choses nécessaires ou de la « vérité immuable ». De plus, nous savons que cette vérité immuable peut être apprise grâce à la résolution opérée par le syllogisme démonstratif. Mais si nous voulons comprendre l’argumentation de Bonaventure, il faut répondre à la question suivante : quelles caractéristiques doit posséder la « vérité immuable » pour qu’elle puisse donner lieu à une véritable science et à une parfaite certitude ? C’est en répondant à cette question que nous retrouverons les raisons qui ont conduit Bonaventure à soutenir la nécessité d’une assistance divine pour acquérir la science. À la suite du passage que l’on vient d’examiner, il ajoute :

L’objet de la science requiert donc la vérité immuable. Or la vérité créée n’est pas, simplement et absolument, de cette sorte ; car toute chose créée est sujette à variation et au changement. Mais c’est la Vérité créante qui a l’immutabilité pléniaire[56].

Ce que l’on repère aisément dans ces lignes est que la vérité immuable qui constitue aussi bien le but de la science que la condition de possibilité de sa certitude ne réside pas dans les choses créées. Plus exactement, leur auteur dit que la vérité créée n’est pas « simplement et absolument » (simpliciter et absolute) une vérité immuable, car tout ce qui est créé est susceptible de changement. Cette remarque est intéressante, car la formule simpliciter et absolute est formellement liée à la distinction entre nécessité absolue et nécessité conditionnelle. Nous savons que la nécessité absolue exprime ce que les choses possèdent d’immuable, comme l’essence et les propriétés. Pourquoi Bonaventure semble-t-il donc être en train de déclarer que la vérité créée n’est pas susceptible d’avoir une nécessité absolue ? Certes, lorsqu’on parle des événements créés d’ordre contingent, on comprend facilement qu’ils n’ont aucune nécessité absolue, la seule nécessité qu’ils possèdent étant la nécessité conditionnelle. Mais, pourquoi les vérités qui concernent l’essence et les propriétés des choses créées ne sauraient-elles pas comporter une nécessité absolue ? On est apparemment en présence d’une relativisation de la nécessité des choses créées, résultat de la mutabilité intrinsèque de ces dernières.

D’après ces informations, on peut tenter de proposer une reconstruction provisoire de l’argumentation bonaventurienne. La clé de celle-ci réside dans le fait que, selon le franciscain, les choses créées ne possèdent pas le degré de nécessité requis pour acquérir la certitude qui correspond à la science avec certitude. Or, il se trouve que ces choses créées représentent tout ce que l’homme peut apprendre en se servant de ses propres forces naturelles. Ainsi, par le biais des opérations propres des sens et de l’intellect — expérience, abstraction, formation des syllogismes démonstratifs, etc. —, l’homme ne peut qu’accéder à l’essence des choses créées qui, tout en possédant un certain degré de nécessité, n’est pas absolue en raison de la mutabilité intrinsèque de tout ce qui est créé. La conclusion s’impose : la certitude de la science ne saurait pas être acquise sans l’assistance divine qui relie le produit de l’activité humaine aux idées divines et éternelles sous la forme d’une résolution analogue à celle qui est opérée par le biais d’une démonstration.

La cohérence du raisonnement précédent ne résout pourtant pas toute la difficulté. Si la prémisse essentielle de ce raisonnement est que la nécessité possédée par l’essence des choses créées n’est pas absolue, on doit alors expliquer quel genre de nécessité est impliqué dans cette essence. Si l’essence et les propriétés des choses ne comportent pas de nécessité, en quoi se distinguent-elles alors des événements contingents dont la nécessité est conditionnelle ? C’est dans la réponse à cette question que nous pourrons avoir une meilleure compréhension de la thèse bonaventurienne. Quelques textes du De scientia Christi nous permettront de le faire. En voici le premier :

Que notre esprit, lors de la connaissance certaine, touche d’une certaine façon ces Règles et ces Raisons immuables, c’est nécessairement requis par la noblesse de notre connaissance et par la dignité du connaissant. Noblesse de la connaissance, dis-je, car connaître avec certitude n’est possible qu’à la double condition qu’il y ait immutabilité du côté de l’objet connu et infaillibilité du côté connaissant. La vérité créée n’est pas immuable de façon absolue, mais conditionnelle. Pareillement la lumière (noétique) que détient une créature n’est pas, de par son pouvoir propre, totalement infaillible. L’une et l’autre, vérité et lumière, sont des réalités créées qui ont procédé du non-être à l’être[57]. (Je souligne).

Pour bien comprendre ce texte, il convient de rappeler que Bonaventure prétend montrer pourquoi l’homme a besoin des raisons éternelles qui sont en Dieu pour obtenir la certitude de sa connaissance scientifique, la lumière divine qui rendrait infaillible la certitude de l’intellect n’étant pas suffisante. Cette assistance doit, selon lui, inclure aussi une saisie de la « Raison éternelle elle-même », dans le sens très fort selon lequel elle serait « touchée » (attingat) par l’intellect humain, ce qui révèle un aspect de sa pensée qui est présent dans plusieurs de ses écrits philosophiques[58]. Or, l’argument qu’il propose dans cet extrait est très similaire à celui qui a été examiné auparavant et il le manifeste par la formule « noblesse de la connaissance » (nobilitas cognitionis). Pour qu’une connaissance mérite le titre de scientia, il est nécessaire que le sujet possède, d’une part, une « certitude infaillible », c’est-à-dire que son assentiment n’ait aucune crainte d’erreur ; et de l’autre, que son objet connu soit immuable. Encore une fois, on peut reconnaître les deux aspects, subjectif et objectif, de la notion médiévale de certitudo. Ensuite, Bonaventure émet une remarque qui confirme l’hypothèse qui a été formulée auparavant. En effet, il dit que cette double exigence qui définit la connaissance scientifique ne peut pas s’effectuer ni de la part de l’objet de connaissance créé, ni de la part du sujet créé. La raison étant que la vérité propre des choses créées n’est pas « immuable de façon absolue » et que la lumière des créatures cognitives n’est pas « absolument infaillible », car elles « sont des réalités créées qui ont procédé du non-être à l’être[59] ». Ce qui nous intéresse ici est l’idée d’un manque d’« immutabilité absolue » de la chose créée, car Bonaventure choisit une formule latine très révélatrice pour l’exprimer : immutabilitas simpliciter[60]. De plus, en niant cette immutabilitas simpliciter aux vérités créées, il ajoute que leur immutabilité est ex suppositione. Cette dernière expression est, elle aussi, une formule technique du xiiie siècle, utilisée pour exprimer l’idée de nécessité conditionnelle[61]. Par conséquent, Bonaventure est sans doute en train de dire que la nécessité des vérités créées correspond à ce qui demeure lorsqu’elles sont ce qu’elles sont, de la même façon que l’on dit qu’il est nécessaire que Socrate soit assis lorsqu’il est assis. Comment peut-on interpréter la doctrine décrite si l’on veut éviter de lui attribuer une assimilation de la vérité des événements contingents avec celle de la connaissance scientifique ? Dans la suite du texte, Bonaventure explique que la vérité incréée communique son immutabilité à l’objet de connaissance scientifique, de même que la lumière incréée communique son infaillibilité au sujet[62]. Ensuite, il distingue trois façons différentes par lesquelles une chose existe : dans l’esprit (in mente), dans son genre propre (propio genere), dans l’art éternel (aeterna arte)[63]. Et il ajoute que l’âme humaine doit saisir, « d’une certaine manière » (aliquo modo), les choses dans l’art éternel, c’est-à-dire dans l’action créatrice permanente de Dieu, pour les connaître avec certitude, car ces choses sont muables aussi bien dans leur genre propre que dans l’esprit[64]. Ainsi, on peut en déduire que, selon le franciscain, l’assistance venant de Dieu donne ou communique à l’acte de connaissance humaine la nécessité absolue que toute chose possède par le fait d’être un effet propre des idées éternelles, ce qui ne saurait s’effectuer que par une certaine saisie de ces idées éternelles elles-mêmes, bien que cette saisie, à son tour, ne puisse s’accomplir sans la médiation des espèces intelligibles produites naturellement par l’intellect. Il semble donc que Bonaventure ne soit pas en train d’affirmer que l’essence des choses créées soit dépourvue de nécessité absolue, mais tout simplement que cette nécessité absolue est assurée, en dernière analyse, par celle des idées divines et que, de ce fait, leur connaissance ne saurait atteindre une certitude authentique sans être reliée à ces idées divines. Dans ce cadre général, on peut même spécifier ce qui manque aux choses créées pour posséder, par elles-mêmes, une nécessité absolue.

En effet, dans l’argument vingt et un, en apportant une raison en faveur de la nécessité de l’homme de saisir les idées incréées pour acquérir la connaissance scientifique et certaine, Bonaventure propose que les choses nécessaires sont « interminables » (omne necessarium est interminabile) et déclare, ensuite, que cette dernière propriété ne peut pas appartenir aux réalités créées. La raison qu’il donne étant que les créatures peuvent passer, en principe, aussi bien du non-être vers l’être que de l’être vers le non-être[65]. Or, si l’on observe avec attention, on comprendra la signification de la déclaration bonaventurienne selon laquelle les choses créées ne peuvent pas avoir une nécessité absolue. Cela ne signifie pas que l’essence des choses soit contingente à la manière des événements singuliers, mais tout simplement que, du point de vue de leur existence individuelle, celles-ci ne sont pas éternelles. En effet, étant donné qu’elles ont été créées rien en elles-mêmes ne garantit une existence illimitée. Autrement dit : leur existence est quelque chose de contingent et, donc, tout prédicat les concernant n’est vrai que dans la mesure où elles existent, même si ce prédicat se réfère à leur essence. Il s’ensuit que toute nécessité susceptible de leur appartenir en vertu de leur essence est relative. Effectivement, l’essence est conditionnée par l’existence de ces choses créées, de sorte que l’on pourrait dire à leur propos : il est nécessaire que ces choses soient de telle ou telle manière et qu’elles possèdent telle ou telle propriété essentielle dans la mesure où elles existent telles qu’elles sont. Par exemple, on pourrait dire que « toute chose qui assume la nature humaine est rationnelle dans la mesure où cette chose continue d’exister comme un homme ou, tout simplement, continue d’exister ».

Les analyses précédentes permettent de conclure que l’essence des réalités créées comporte effectivement, selon Bonaventure, une nécessité supérieure à celle des choses contingentes. Celle-ci pourrait, sous un certain rapport, être appelée « absolue ». Les événements singuliers se limitent à un moment et à un lieu déterminés et rien en eux ne saurait les faire demeurer en dehors de ce moment et lieu déterminés. En quelque sorte, ces événements ne peuvent même pas se répéter. Ainsi, si l’on établissait une échelle de nécessités, le degré minimum devrait être placé au niveau de ces événements singuliers. L’essence et les propriétés des choses créées, en revanche, posséderaient déjà une nécessité méritant le titre d’« absolue », car cette essence impose une façon d’être déterminée qui ne peut pas ne pas se présenter dans chaque chose qui la possède, quel que soit le lieu et le temps. Bonaventure offre même une sorte de confirmation de cette idée dans sa réponse à l’objection dix-huit. L’objection signale que si l’on saisissait les raisons éternelles, il semble que l’on devrait alors admettre que les événements contingents soient connus avec la même certitude que les choses nécessaires ou que les événements futurs soient connus avec la même certitude que les événements passés, car ils seraient tous connus à la lumière de ces raisons éternelles[66]. La réponse du franciscain consiste à dire que, ni pour la connaissance des événements contingents, ni pour celle des choses nécessaires, la saisie des raisons éternelles n’est la cause exclusive de la certitude, car nous n’en avons pas une connaissance « plénière ». Étant donné que l’obtention de la certitude présuppose, pour cette raison, une participation de l’intellect humain et que cette participation ne peut s’accomplir que par la saisie des similitudes propres et des principes des choses, alors ladite certitude ne possède un degré supérieur que lorsque l’objet connu est nécessaire. Les événements contingents ne pouvant pas pour donner lieu à une similitude intelligible par laquelle on les connaîtrait, on ne peut donc jamais les saisir avec la même certitude que les choses nécessaires[67].

Ainsi, on voit comment Bonaventure assume un schéma qui reconnaît plusieurs degrés de nécessité allant des événements singuliers jusqu’à Dieu. En assumant ce schème théorique, il considère que la véritable certitude, celle qui concerne une vérité qui ne peut pas, au sens le plus strict de l’expression, ne pas être vraie, ne peut être obtenue que par la saisie, même implicite, des idées divines et sous l’influx de la lumière infaillible de Dieu. Ainsi, à chaque fois qu’un homme connaît quelque chose avec certitude, par exemple, lorsqu’on démontre que les angles intérieurs d’un triangle somment 180 degrés, il faut nécessairement que l’action divine exerce son influx.

Conclusion

Je suis en mesure de tenter une réponse vraisemblable à la question principale de cet article concernant Bonaventure et les auteurs qui soutiennent des thèses semblables durant le xiiie siècle — question que je me permets de remémorer ici : qu’est-ce qui est ajouté par l’assistance divine dans la connaissance de la vérité scientifique quand on reconnaît que celle-ci est, en même temps, obtenue grâce à un processus naturel effectué par les facultés de l’homme ? En admettant, de prime abord, que la certitude peut être possédée à propos de plusieurs connaissances scientifiques, il semble que Bonaventure ait cru que l’on était contraint d’accepter, pour les raisons déjà examinées, qu’il devait exister une assistance divine pour l’expliquer. Son raisonnement pourrait donc être manifesté en ces termes : l’existence des connaissances certaines étant un fait initial qui réclame une explication théorique, Bonaventure propose que sa condition de possibilité soit que l’homme fasse l’objet d’une coopération procédant de Dieu, car Il est le seul être dans lequel la nécessité ne peut être relativisée sous aucun rapport imaginable. Si l’essence de chaque créature possède une certaine nécessité « absolue », finalement elle n’est pas, si l’on me permet un tel barbarisme, « absolument absolue », car, du point de vue de l’existence, toute nécessité résidant à l’intérieur des choses créées n’est que conditionnelle. Par conséquent, l’assistance divine ajoute à la connaissance humaine sa certitude « éternelle » grâce au fait que ladite connaissance est mise en rapport avec le plus haut des degrés possibles de nécessité.

J’estime que cette hypothèse pourrait nous donner une clé de lecture pour bien comprendre le débat des auteurs du xiiie siècle à propos de l’illumination requise pour toute connaissance intellectuelle. En effet, quel est l’enjeu de cette discussion ? Je soutiens qu’il est question de donner une explication satisfaisante de la certitude de nos connaissances intellectuelles en admettant que toute certitude absolue réclame une nécessité absolue. Ainsi, l’existence de la certitude de la science présuppose l’existence de cette nécessité absolue dans les choses que nous connaissons, même si celles-ci changent et peuvent ne pas exister. Étant donné que toutes les choses possèdent une essence, la connaissance scientifique certaine que nous en avons repose sur cette même essence. Or, il se trouve que l’idée bonaventurienne selon laquelle les choses créées possèdent, même au niveau de leur essence, une nécessité relative[68] pourrait expliquer pourquoi plusieurs auteurs du xiiie siècle jugeaient qu’il ne suffisait pas d’affirmer l’existence de l’essence nécessaire des choses et de la faculté d’une lumière intellectuelle naturelle pour expliquer la connaissance scientifique humaine. En effet, l’essence et la lumière naturelle de l’intellect agent ne pourraient expliquer, dans ces conditions, qu’une partie du phénomène en question. Par conséquent, l’assistance divine s’avère nécessaire pour rendre compte de la certitude, car seulement une assistance de ce genre expliquerait le fait qu’un intellect puisse saisir une nécessité absolue au sens le plus strict du terme, c’est-à-dire une nécessité qui ne saurait exister que dans les idées de Dieu.