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Qu’est-ce qu’être humain ? Heidegger et Arendt autour de la praxis aristotélicienne

  • Antoine Pageau-St-Hilaire

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Couverture de Volume 45, numéro 1, printemps 2018, p. 3-340, Philosophiques

Corps de l’article

Der Mensch bedarf der Erholung, der Abspannung, vom θεωρεῖν [L’homme a besoin de repos, de détente, loin du θεωρεῖν] Martin Heidegger, Platon : Sophistes

GA 19, p. 134-135

Nous savons que le Stagirite a joué un rôle central, bien qu’ambivalent, dans le développement de la pensée de Heidegger [1] et de Arendt [2]. Chacun attribue en effet aux versants théorétiques du travail philosophique d’Aristote une part importante de la responsabilité du déclin de la pensée et de la culture occidentale. Tandis que Heidegger lui reproche de consolider une « métaphysique de la présence » qui aurait éclipsé la temporalité et, par suite, l’historicité de l’Être de façon à occulter la Seinsfrage, Arendt critique ultimement chez lui une soi-disant confusion de la poiêsis, de la praxis et de la theôria, confusion qui aurait conduit à la consolidation de la « substitution du faire à l’agir » initiée par Platon. Pourtant, tous deux voient aussi dans la philosophie pratique d’Aristote les ressources pour élaborer leurs solutions à la crise de la rationalité dans laquelle la modernité se serait empêtrée. Or, dans la mesure où cette crise trouve sa source selon eux dans un recouvrement théorétique originaire, leur solution s’enracine dans une revalorisation et une réarticulation de la praxis, laquelle permettrait de retrouver la mobilité et la temporalité propre à la vie humaine par-delà la fixité conceptuelle portée par la tradition. Ce retour vers la praxis n’est cependant pas qu’une reprise du simple concept de praxis et doit plutôt se constituer comme une réactivation de la praxis en l’homme, c’est-à-dire de l’homme en tant qu’être pratique. Ce travail exige en ce sens de la part de Heidegger et de Arendt une ressaisie interprétative de la définition aristotélicienne de l’être humain en son caractère pratique.

Or cette définition est double. Aristote écrit en effet dans ses Politiques (1252b-1253a) que l’homme est un animal politique (zôon politikon), s’empressant d’expliquer qu’il est tel puisque, seul d’entre tous les vivants, il est un animal qui possède le logos (zôon logon echon). Aussi cet essai propose-t-il de montrer comment les interprétations phénoménologiques d’Aristote chez Heidegger et Arendt constituent en fait un travail de réappropriation de cette définition de l’être humain comme être pratique en exploitant deux potentialités différentes contenues dans la conception aristotélicienne de la praxis. Pour ce faire, nous exposerons leurs analyses de l’ensemble des éléments qui composent et caractérisent cette définition, indiquant par-là l’unité de ceux-ci. Dans un premier temps, nous chercherons à montrer comment ils réinterprètent la notion de vie comme bios, bios qui est la condition première d’une possibilité comme celle du bios politikos qu’incarne le zôonpolitikon. Nous illustrerons en second lieu comment les interprétations heideggériennes et arendtiennes du logos qui caractérise cette vie humaine selon Aristote sont décisives pour les différentes déterminations praxiques qui s’ensuivent. Puis, nous expliquerons les interprétations que Heidegger et Arendt proposent de cette praxis en prenant soin de différencier cette dernière des catégories de production (poiêsis) et de contemplation (theôria). En montrant en dernier lieu comment leur divergence interprétative au sujet de l’être humain en tant qu’être pratique, conformément à la double définition d’Aristote, repose sur une ambivalence propre au concept aristotélicien de praxis, nous identifierons ce qui nous apparaît comme une limite possible à chacune de ces interprétations. Nous suggérerons à cet effet que l’insistance, commune à Heidegger et Arendt, sur une supposée mobilité inhérente à la praxis humaine tend à rendre floue la détermination ontologique de la praxis comme energeia, et, par conséquent, à obscurcir la continuité aristotélicienne entre le bios politikos et le bios theôrêtikos. Cette analyse permet à terme d’offrir un portrait plus complet du rôle que joue le recours à Aristote dans les différentes compréhensions de notre humaine condition chez Heidegger et chez Arendt, et des difficultés qu’il recèle [3].

La vie et la vie humaine : remarques sur « zôê » et « bios »

Les traités éthiques et politiques d’Aristote — sur lesquels portent principalement les analyses de Heidegger et de Arendt — partent de la question du bonheur humain. Le Stagirite affirme que le bonheur est fonction du mode de vie que l’on mène (ek tôn biôn hupolambanein, EN1095b17), qui peut être de trois sortes : une vie rivée aux plaisirs, à la politique, ou bien à la contemplation. Rejetant aussitôt nommé un mode de vie hédoniste comme candidat sérieux au bonheur, l’Éthique à Nicomaque fonde les possibilités insignes d’une vie politique et d’une vie contemplative sur la notion élémentaire de vie, de bios.

Si celle-ci revêt pour Arendt une importance si particulière, c’est sans doute parce que la langue grecque la distingue du terme « zôê », qui signifie aussi « vie ». Certes, Aristote fait parfois usage des deux termes de manière indifférente, et, ce, même pour parler de l’homme : il l’utilise notamment pour exprimer la « vie heureuse » ou la même « la plus heureuse » (zôê makariôs, Pol. 1324a10 ; makariôtatê zôê, EN1070a28[4] ainsi que la « meilleure vie » (zôê aristê, Mét. 1272b). Pourquoi alors voir une telle distinction là où elle semble à peine discernable, sinon absente ? Il semble que la méthode phénoménologique, que Arendt hérite ici assurément d’Heidegger, autorise une telle réappropriation, qui, par-delà la lettre du texte, met en mot une expérience qui se voudrait présente, mais muette. Heidegger décrit en ce sens ce type de relecture : « Une telle structure n’est pas explicite chez Aristote. Il faut reconnaître de manière générale ce qui va au-delà de ce qui est immédiatement présent dans le texte. Cela n’est pas une projection interprétative, car ce dont il est question, c’est de mettre au jour ce qui chez les Grecs était présent sans être explicite [5]. » Notons toutefois — pour donner quelque crédit à l’approche hétérodoxe d’une telle phénoménologie — que de manière générale, le terme « zôê » réfère bel et bien dans le texte aristotélicien à la vie organique, au sens de l’animalité : ainsi le substantif « zôon » ne désigne pas l’homme en propre, mais simplement le genre qui le définit, c’est-à-dire l’animal. Inversement, Aristote n’emploie que très rarement le terme « bios » pour désigner des réalités qui ne sont pas humaines [6]. Si cette animalité de la vie est insuffisante pour indiquer ce qui est humain en l’homme, elle n’en demeure pas moins une part essentielle de ce qui définira l’homme comme être pratique en sa double dimension d’animal possédant le logos, et d’animal politique. Or il semble qu’en distinguant par-delà Aristote entre bios et zôê, l’analyse arendtienne de cette notion de vie cherche à rattacher déjà au caractère générique de l’être humain (zôon) la dimension spécifiquement politique qui le définira (politikon). Arendt écrit en effet au début de Human Condition :

La principale caractéristique de cette vie spécifiquement humaine, dont l’apparition et la disparition constituent des événements de-ce-monde, c’est d’être elle-même toujours emplie d’événements qui à la fin peuvent être racontés, peuvent fonder une biographie ; c’est de cette vie, bios par opposition à la simple zôê, qu’Aristote disait qu’elle “est en quelque manière une sorte de praxis” [7].

Cette distinction entre la vie de l’homme et la vie en général est en effet le point de départ de la phénoménologie arendtienne. Arendt la reprend à son compte pour poser une séparation très nette entre ce qui, chez l’homme, relève de la nécessité et de la liberté. Cette antinomie, oserions-nous dire, entre la nécessité naturelle et la liberté humaine est structurante pour toute sa phénoménologie politique. C’est elle d’abord qui permet de distinguer entre le privé (où ne se satisfont que les besoins naturels de l’homme) et le public (où l’être humain opère des choix en exerçant sa liberté) : « La communauté naturelle du foyer naissait, par conséquent, de la nécessité, et la nécessité en régissait toutes les activités. Le domaine de la polis, au contraire, était celui de la liberté [8]. » C’est aussi cette distinction qui lui permettra d’articuler la structure tripartite de la vita activa en distinguant soigneusement la fonction naturelle du travail (labor), celle politique de l’action et celle, mitoyenne, de l’oeuvre (work) : « On n’attribuait ni au travail ni à l’oeuvre assez de dignité pour constituer un bios, un mode de vie autonome, authentiquement humain [9]. » Cette réappropriation de ce qu’Aristote pouvait penser de la vie est donc cruciale pour Arendt, car elle lui permet de différencier l’ensemble des vivants de la vie humaine et de diriger cette dernière vers ses déterminations politiques à venir — de diriger le bios vers la praxis, anticipant le zôon politikon de la définition aristotélicienne.

La distinction entre bios et zôê indiquerait donc qu’il y a en l’homme, en plus de sa vie animale, une structure autre et autrement plus élevée. Si Heidegger ne reprend pas aussi explicitement que Arendt la notion de bios et s’en tient davantage au terme « zôê », il n’en demeure pas moins qu’il a aperçu et mis en évidence cette distinction entre deux modes d’êtres. En effet, la zôê qui l’intéresse chez Aristote est celle de l’homme, c’est-à-dire du Dasein [10], et cette vie n’a rien de biologique ou de physique : l’existence du Dasein, à laquelle Heidegger reconduit la zôê humaine dont parle Aristote [11], est d’un tout autre ordre. Il s’agit en effet d’appréhender la vie comme « une manière d’être caractérisée par son être-dans-un-monde (Das Leben ist eine Weise des Seins charakterisiert durch sein Sein-in-einer-Welt[12] », formule qui n’est pas sans laisser présager l’In-der-Welt-Sein qui prévaudra dans Sein und Zeit. En termes plus aristotéliciens, contrairement à la zôê simplement animale, la zôê de l’homme évoque à travers des alternatives fondamentales comme celle du biôs politikos et du bios theôrêtikos, différentes possibilités d’être qui supposent la possibilité d’une décision ou d’un choix. Ainsi Heidegger identifie-t-il la zôê humaine au « souci pour la consolidation de la vie dans ses fins ultimes (das Sorgendes Festmachens des Lebens in seinem Endabsichten[13] », indiquant que la vie humaine est celle d’« un étant qui est préoccupé par son propre être (ein Seiendes, das um sein Sein besorgt ist[14] ». Chez Heidegger, une distinction similaire à celle que propose Arendt entre zôê et bios est donc implicitement réappropriée et opère la différence entre la subsistance des étants qui ne sont pas à la mesure du Dasein et l’existence du Dasein, qui seule est comprise comme une ouverture sur des possibilités d’être : « [L]’existence est toujours et seulement décidée par le Dasein lui-même sous la forme d’une saisie ou d’une omission de la possibilité [15]. »

Il est évident que cette distinction heideggérienne capitale a grandement incité Arendt à formuler une distinction explicite entre ces deux concepts aristotéliciens [16]. La ressemblance entre ces deux réappropriations est en effet frappante. Lorsque, par exemple, Arendt parle de « la vie au sens non biologique » comme « le laps de temps dont chaque humain dispose entre la naissance et la mort », il est difficile de ne pas penser à Heidegger qui qualifie l’historialité du Dasein dans les termes d’un « enchaînement » ou d’un « étirement » « entre naissance et mort » [17]. Ainsi, si le bios arendtien est explicitement orienté vers la praxis qui le caractérisera en propre, la zôê qui intéresse Heidegger chez Aristote est d’emblée zôê praktikê [18]. Heidegger et Arendt se réapproprient donc similairement le bios et la zôê des textes d’Aristote pour distinguer l’être humain des autres êtres vivants en lui attribuant l’existence comme possibilité d’être ou bien comme exercice de la liberté. Par là, ils suivent — quoi qu’avec une liberté interprétative considérable — la direction que prendra la définition aristotélicienne de l’homme lorsque ce dernier sera décrit comme logon echon et comme politikon, c’est-à-dire comme être pratique. On remarquera toutefois qu’en dépit de cette ressemblance se profile déjà dans leurs appréciations de la notion de vie deux tendances différentes : tandis que Heidegger garde ouverte (au moins provisoirement) par cette zôê praktikê une possibilité telle que celle du bios theôrêtikos [19], Arendt privilégie dans son interprétation une détermination plus stricte du phénomène de la vie pour l’orienter vers l’action politique à proprement parler. Ces tendances se précisent à mesure que progressent leurs interprétations des éléments constitutifs de la définition aristotélicienne de l’homme.

La question du logos

Afin d’être véritablement humaine, notre existence repose sur une caractéristique bien précise qui vient constituer notre zôê ou notre bios, à savoir le logos. Ainsi, pour comprendre un peu plus avant la possibilité d’être ou la liberté, il est impératif de comprendre comment Heidegger et Arendt interprètent le logos aristotélicien selon la célèbre formule qui définit l’homme comme « zôon logon echon ». Qu’il soit d’abord noté que ni l’un ni l’autre n’entérine la compréhension traditionnelle de cette définition du logos comme raison, suivant la traduction latine « animal rationale ». Tous les deux estiment que cette traduction et cette tradition correspondent à une occlusion radicale de l’expérience grecque du logos qu’ils cherchent pour leur part à restaurer. Toutefois, ils sont en désaccord au sujet de la véritable nature de cette expérience.

Heidegger pense quant à lui qu’afin de recouvrer l’expérience originaire du logos [20], il faut réitérer la polysémie qui lui est propre et exposer sa signification. La clé pour réhabiliter les multiples sens (sémantiques et directionnels) du logos est de rappeler qu’il procède de la vie humaine, et, en ce sens, de la psuchê, qui est selon la formule du De Anima « l’entéléchie première d’un corps qui possède naturellement la vie en puissance [21] » (412a27). Procédant de cet acte de la vie qu’est l’âme, le logos est un « mode d’être (eine Seinsweise) du vivant, une modalité de la ψυχή [22] ». Or — et c’est ici que tout se joue — Aristote concevrait la psuchê comme alêtheuein [23]. Est-ce exact ? Aristote écrit en fait « alêtheuei hê psuchê » (EN1139b15), que l’on traduirait normalement par « l’âme énonce la vérité ». Or Heidegger remarque que le Stagirite fait du mot alêtheia un verbe, ce qui indiquerait qu’on ne dit pas la vérité, mais plutôt qu’on la fait. La vérité est davantage un mode d’être qu’une chose énoncée, de telle sorte qu’on doit comprendre l’alêtheuein comme être dans la vérité [24], ou, de manière plus fidèle à l’α privatif, comme dévoilement, et encore plus exactement comme « dévoiler ». Si nous retrouvons, en reconduisant le logos à l’alêtheuein [25], la polysémie du concept, c’est que l’alêtheuein s’exprime à travers des modalités diverses que sont les cinq vertus intellectuelles ou dianoétiques : la technê, l’epistêmê, la phronêsis, la sophia et le noûs.

Contrairement à la phonê de la zôê animale, le logos qui anime la zôê humaine renverrait donc selon Heidegger à une capacité plurielle de dévoiler l’étant, d’interpréter le monde [26]. Si le zôon logon echon doit être compris selon lui comme animal dévoilant ou interprétant, la fondation du bios praktikos ou du zôon politkon sur une telle capacité interprétative dépendra du primat de la phronêsis en tant que meilleure modalité de dévoilement possible pour le Dasein. S’impose donc pour Heidegger la tâche d’affirmer ce primat de la praxis, par contraste et par opposition à la poiêsis et la theôria.

Arendt, quant à elle, ne cherche pas à retrouver une polysémie perdue du mot logos. Sa réappropriation, beaucoup plus simple, vise plutôt à retourner à une signification élémentaire du logos. Elle n’en demeure pas moins animée par le geste phénoménologique du retour aux choses mêmes entendu comme recouvrement de l’expérience préthéorique du monde, à ce qui est premier pour nous (pros hêmas) plutôt qu’à ce qui est premier logiquement ou par nature (phusei). Ainsi Arendt réaffirme le logos comme discours proféré, c’est-à-dire comme parole échangée ou comme langage (lexis[27]. Si la lexis doit être ressaisie, c’est parce que cette expérience du logos a été obscurcie par les traductions latines des deux définitions aristotéliciennes de l’être humain — on reconnaît ici un motif éminemment heidéggerien. En effet, Arendt soutient d’une part qu’en traduisant « zôon logon echon » par « animal rationale », la tradition latine a assimilé le logos à la raison, en lui conférant aussitôt un usage scientifique qui allait rapidement induire un biais en faveur de l’idéal de la vita contemplativa. Ce biais est indu, pense Arendt, puisque de toute façon Aristote voyait dans le noûs sans logos (aneu logou) la « faculté de la contemplation » [28]. D’autre part, elle indique que la définition de l’homme comme zôon politikon ne peut être rendue correctement par celle d’animal socialis puisqu’elle conduirait alors à une confusion du social et du politique. Or la socialité de l’homme est « imposée par les nécessités biologiques qui sont les mêmes pour l’animal humain que pour les autres animaux », ce qui n’est pas le cas de sa « capacité d’organisation politique » [29]. La différence entre la socialité nécessaire et la capacité politique de l’homme se situe dans l’importance, pour la politique, du « langage comme moyen de persuasion [30] ». Ainsi c’est seulement, pense Arendt, en réaffirmant le logos comme lexis que peut être comprise à nouveau la liaison intime des deux définitions aristotéliciennes de l’être humain. On verra que cette réappropriation favorise évidemment l’affirmation de la primauté « d’un mode de vivre dans lequel le langage et le langage seul [a] réellement un sens, d’une existence dans laquelle les citoyens [ont] tous pour premier souci la conversation », soit, parmi les trois modes de la vita activa, de l’action. L’interprétation arendtienne suit donc également le motif aristotélicien d’une continuité entre le zôon logon echon et zôon politikon en interprétant le premier de manière à pouvoir y édifier aisément le second [31].

Si Heidegger et Arendt partagent une compréhension passablement similaire du bios humain, leur désaccord sur la question du logos se fait jour. Tandis que Heidegger se réclame d’une fidélité à la polysémie du concept, on remarquera qu’ironiquement la lexis à laquelle tient Arendt est exclue de cette signification polysémique. Inversement, Arendt ne s’intéresse pas de prime abord à la structure « aléthéique » du logos. Si elle désavoue cette insistance heideggérienne, c’est que celle-ci fait tenir le logos sur le terrain de la vérité contre celle de l’opinion (doxa), qui, aux yeux de Heidegger, tend au « recouvrement de l’étant [32] » en « s’interpos[ant] devant lui [33] ». Or pour Arendt, le logos est fondamentalement le lieu de l’opinion sous la forme du dokei moi (« il me semble ») citoyen [34]. Heidegger pense que ces paroles échangées « communiquent et signifient quelque chose, mais ne laissent pourtant rien voir [35] », qu’elles sont la plupart du temps rhétorique ou « bavardage » (SZ §) 35) ; Arendt pense que le bavardage n’est pas le propre de la parole publique, mais seulement l’échec d’une parole qui n’arriverait pas à révéler qui on est lorsqu’on délibère [36]. Si son appropriation du logos aristotélicien induit un biais préalable en faveur de l’action humaine, c’est qu’elle veut s’opposer à la réappropriation heideggérienne qui induit un biais radical, pense-t-elle, en sa défaveur [37]. Se profilent donc à partir de ces analyses du zôon logon echon deux interprétations divergentes de la praxis qui doivent caractériser l’homme suivant sa définition comme zôon politikon, interprétations qui procèdent toutes les deux d’une différenciation par rapport à la poiêsis et la theôria.

Intermède sur la poiêsis

Dans le cours sur Le Sophiste, Heidegger analyse d’abord la praxis par contraste avec la poiêsis. Cette dernière s’avère, à cause de la structure dévoilante de la vertu qui la préside, être impropre. Essentiellement, deux choses retiennent son attention dans l’exposition aristotélicienne de la technê : son objet, c’est-à-dire le type d’étant dont elle prend la charge de le dévoiler, et sa structure principielle, à savoir le principe (archê) qui préside au mouvement de son dévoilement.

Heidegger indique d’abord que l’objet de la technê est le poiêton, c’est-à-dire non pas le produit en tant que tel, mais en tant qu’il est à produire. L’objet de cet alêtheuein est donc l’étant en tant qu’il peut être autrement, et en tant que ce pouvoir-être-autre indique à chaque fois la manière dont on doit en disposer. Cette structure de renvoi est amplifiée, pense Heidegger, par le fait que les expériences multipliées des considérations « techniques » du type « si…alors… » en viennent à former une « é-vidence qui revient à chaque fois dans tous les cas de figures », tendant ainsi au « καθόλου », à la cristallisation des particuliers dans un universel [38]. Cette universalisation de la structure de renvoi du dévoilement « technique » de l’étant explique pourquoi le Dasein sera exprimé dans Sein und Zeit dans le rapport à l’étant qu’est celui de la Zuhandenheit, de la « disponibilité [39] ».

Le philosophe s’interroge ensuite sur le principe (archê) qui commande au dévoilement de ce type d’étant. À strictement parler, l’archê de la technê, le « ce à partir de quoi se met en oeuvre la fabrication [40] » se trouve être à l’intérieur de celui qui produit, le producteur. Or ce qui intéresse Heidegger dans le principe du mouvement de l’activité « technique », ce ne sont pas les capacités motrices ou les habiletés artisanales du producteur — celles-ci ne participent au mouvement qu’à titre de moyens. La véritable archê qui se situe dans le producteur est plutôt la « réflexion » qui considère « le visage sous lequel l’oeuvre doit apparaître » [41]. Le principe ultime de la technê est donc l’image du poiêton, l’image à-produire, l’eidos : « L’ἀρχή de l’étant qui relève de la τέχνη, l’εἶδος, est donc dans la ψυχή, ἐν τῷ ποιοῦντι [42] ». Mais en quoi cette image est-elle le principe de l’activité de la technê ? À titre de projection ou de but, de fin. Ce que l’analyse de la structure principielle de la technê met d’abord en évidence ici, c’est que « le τέλος co-constitue l’ἀρχή », voire que la fin est le principe. À la lumière d’une telle structure, Heidegger expose la différence faite par Aristote entre l’archê de la poiêsis présidée par la technê et l’archê des choses naturelles, lesquelles « contiennent en elles-mêmes leur principe » (EN 1140a15) :

Quand il s’agit de la τέχνη en revanche, l’ἔργον [l’oeuvre] se trouve παρά, “à côté de” l’occupation ; précisément en tant qu’ἔργον, qu’oeuvre finie, elle n’est plus objet de la ποίησις. Pour la chaussure, le fait d’être fini signifie justement que le cordonnier la livre. Et dans la mesure où le τέλος co-constitue l’ἀρχή, avec la τέχνη elle-même l’ἀρχή n’est d’unecertaine manièrepas disponible. D’où il ressort que la τέχνη est un ἀληθεύειν impropre [43].

Au reste, c’est précisément cette « certaine manière » dont le principe n’est « pas disponible » qui importe, à savoir la disparité entre l’archê et le telos [44]. C’est-à-dire que dans la mesure où le telos — le produit fini [45] — est extérieur à la technê, et que la tehnê est conçue comme disposition aléthéique de l’homme, le telos est donc extérieur à l’homme. La technê et avec elle la poiêsis sont, par cette extériorité du telos, dévaluées par Heidegger, à la suite, semble-t-il, d’Aristote. La poiêsis est donc un mode d’existence impropre (uneigentlich, inauthentique) de l’homme puisqu’elle est heneka tinos, « en-vue-de quelque chose » d’autre qu’elle-même, et donc qu’elle « invite à se détourner d’elle-même (ist es von sich wegweisend[46] » plutôt que d’être « à dessein de soi » comme l’exigera l’authenticité du Dasein.

Hannah Arendt comprend la production quelque peu différemment. Néanmoins, elle s’appuie aussi sur la structure ontologique des moyens et des fins qui s’y trouve [47]. On notera d’abord que Arendt ne fait pas de la production une catégorie à part entière dans sa tripartition de la vita activa. Elle pense plutôt que celle-ci mérite d’être dédoublée afin de faire valoir une différence entre deux types d’activités poiétiques : le travail (labor) et l’oeuvre (work). Arendt reconnaît que cette distinction « n’est pas habituelle [48] » et que même l’expression grecque désignant le travail physique des esclaves — « tô sômati ergazesthai » — trahit une confusion de ce que signifie d’une part travailler (ponein, laborare, arbeiten), et d’autre part ouvrer (ergazesthai, facere, werken[49].

Ainsi la poiêsis n’est pas univoque : il y a l’animal laborans et il y a l’homo faber. Le travail du premier correspondait chez les Grecs à un « asservissement à la nécessité […] inhérent aux conditions de la vie humaine [50] », ce pour quoi ils instituèrent l’esclavage : « [I]l est vrai que l’emploi du mot “animal” dans le concept d’animal laborans, par opposition à l’emploi très discutable du même mot dans l’expression animal rationale, est pleinement justifié. [51] » Car le principe — et donc, comme l’a montré l’analyse heideggérienne, la finalité — du travail n’est rien d’autre que la vie, ou la perpétuation des conditions élémentaires de la vie. Son principe n’est pas la liberté d’un certain type de bios humain, mais la nécessité de la zôê animale. Ainsi le travail se voit prisonnier du « cycle dévorant de la zôê [52] » qui exige une reprise incessante de la production des conditions vitales. Le fruit du travail est donc essentiellement instable, éphémère, destiné à être détruit : « [L]es objets tangibles les moins durables sont ceux dont a besoin le processus vital [53]. » C’est cette sorte d’autonégation du travail, défaillance directement liée à son caractère nécessaire, qui en fait pour Arendt l’activité inférieure de la vita activa. Jusqu’ici, elle semble s’entendre avec Heidegger sur la dévaluation aristotélicienne de la poiêsis.

Or à l’opposé des fruits transitoires du travail, l’oeuvre institue dans le monde des objets durables. Certes le principe (co-constitué par le telos) de l’oeuvre est extérieur à l’homo faber puisqu’il s’agit du produit. Il y a donc dans l’oeuvre la même disparité entre l’archê et le telos qu’avec le travail. Toutefois, le produit de l’oeuvre a une fonction positive pour l’être humain en forgeant, à force d’objets durables, un monde objectif qui rend possible ce qu’Arendt appelle « l’appartenance au monde ». C’est parce que nous nous habituons à cette maison, à cette école, à cette rue ou à ce pont que le monde nous devient familier. Ces objets « garantissent la permanence, la durabilité sans lesquelles il n’y aurait point de monde possible » et « donnent naissance à la familiarité du monde, à ses coutumes, à ses rapports usuels entre l’homme et les choses aussi bien qu’entre l’homme et les hommes » [54]. L’oeuvre occupe en ce sens chez Arendt un statut mitoyen entre ce qui relève de la stricte nécessité et ce qui relève de la liberté, puisqu’elle seule permet d’édifier l’environnement au sein duquel l’être humain peut agir :

La réalité et la solidité du monde reposent avant tout sur le fait que nous sommes environnés de choses plus durables que l’activité qui les a produites, plus durables même, en puissance, que la vie de leurs auteurs. La vie humaine, en tant qu’elle bâtit un monde, est engagée dans un processus constant de réification, et les choses produites, qui toutes ensemble forment l’artifice humain, sont plus ou moins du-monde selon qu’elles ont plus ou moins de permanence dans le monde [55].

À terme, la politique, qui est constituée d’actions et de paroles humaines, ne peut perdurer à travers les âges que si celles-ci se cristallisent dans l’oeuvre humaine — à plus forte raison dans l’oeuvre d’art [56].

L’oeuvre est donc une oeuvre d’objectivation ou de réification [57]. Et puisqu’elle instaure dans le monde une objectivité passablement durable, le cours répété de la poiêsis est différent dans le cas du travail et dans celui de l’oeuvre. Tandis que dans le travail, la « répétition est imposée [et] demeure soumise au cycle biologique », la « multiplication » de l’oeuvre, « multiplie quelque chose qui possède déjà dans le monde une existence relativement stable, relativement permanente » [58]. À ce compte, l’oeuvre enrichirait le monde objectif tandis que le travail ne ferait que garder en vie les êtres humains. Or Arendt aperçoit que cette distinction s’amenuise à mesure que l’industrialisation et la technologie progressent et que la rationalité instrumentale qui les soutient prend de l’ampleur. Cela induit pour Arendt un bouleversement de la structure des fins et des moyens propres à l’oeuvre, car « dans un monde strictement utilitaire, toutes les fins seront de courte durée et se transformeront en moyen en vue de nouvelles fins [59] ». Or, au terme de cette « généralisation de l’expérience de fabrication [60] », les fruits de l’oeuvre ne sont guères plus que des objets de consommation de moins en moins durables et dont la valeur n’est plus que marchande. En rabattant en dernière instance l’oeuvre sur le modèle du travail, la modernité réduit de plus en plus sa capacité d’édifier un monde objectif, une « patrie pour les mortels [61] ».

Ainsi, l’analyse arendtienne de la poiêsis, contrairement à celle de Heidegger, est partagée entre la dévaluation et l’appréciation positive. Heidegger et Arendt remarquent que la poiêsis est prisonnière d’une structure moyens-fins telle qu’elle est toujours heneka tinos, en vue de quelque chose qui lui est extérieur. Donc, la poiêsis est pour Heidegger un rapport d’instrumentalité et de disponibilité à l’étant qui nous entoure, et puisque ce rapport à l’étant est premier pour nous, il induit pour le Dasein la fâcheuse tendance à la « réflection ontologique », errance au sein de laquelle le Dasein tend à réfléchir sa compréhension ontologique de l’étant intramondain sur la compréhension qu’il a de lui-même [62]. Autrement dit, il se comprend lui aussi — de manière évidemment inauthentique — à la lumière d’un rapport d’instrumentalité et de disponibilité : la réification du monde tend à l’autoréification de l’être humain, et, par suite, au ratage de la question de l’être constitutive du Dasein. Arendt reconnaît pour sa part dans le processus de réification une fonction positive de la poiêsis en tant qu’elle peut être oeuvre et pas seulement travail. Cette fonction positive réside dans la « capacité la plus élevée » de l’homo faber d’édifier par l’oeuvre un monde objectif, une « patrie des hommes durant leur vie sur terre », le lieu d’accueil de l’humanité en ce que celle-ci est parole et actions, c’est-à-dire politique [63]. L’analyse arendtienne de la production est autrement plus favorable que celle de son maître puisqu’au lieu d’y voir la tendance de l’être humain à la déchéance ontologique, elle remarque que la poiêsis peut servir, rendre possible la praxis. Néanmoins, la poiêsis est exclue par Heidegger et par Arendt de ce qui devrait constituer en propre l’humanité. Toutefois, en critiquant tous les deux la poiêsis en raison de son caractère hétérotélique [64], du fait que sa fin (telos) lui est extérieure, ils posent les bases de leur appréciation incommensurablement plus positive de la praxis.

Praxis ontologique, praxis politique

Nous pouvons, en effet, affirmer raisonnablement que la praxis est le coeur des reprises heideggérienne et arendtienne de la philosophie pratique d’Aristote. Chacun cherche à inverser la hiérarchie traditionnelle entre theôria et praxis et à établir la supériorité de la praxis pour définir l’homme dans l’horizon pratique indiqué par la définition aristotélicienne de l’homme comme zôon politikon. Cette inversion procède en premier lieu d’une valorisation de la praxis.

Heidegger analyse la praxis à partir de la structure « aléthéique » de la vertu de phronêsis. Il note d’abord que cette vertu est aussi une doxa [65], une opinion, et que la phronêsis est donc une vertu doxastique. Cette première remarque apparaît hautement problématique, puisqu’en la phronêsis sembleraient se rencontrer les deux termes supposément antithétiques de la vérité — puisque les vertus intellectuelles sont des alêtheuein —, et de l’opinion. La question de la phronêsis laisse entrevoir la possibilité aux premiers abords singulière d’une vérité pratique (alêtheia praktikê, EN 1139a26-27), possibilité que Heidegger finira par discréditer.

La phronêsis est la vertu du phronimosanêr, de l’homme prudent qui sait bien délibérer. Toutefois, la délibération ne porte que sur ce qui peut être autrement (EN1140b15-27). Comme dans la technê, l’objet de la phronêsis est aussi l’étant qui « peut être autrement qu’il n’est ». Mais plus encore, celui qui est phronimos délibère non seulement sur l’étant changeant, mais sur ce qui est bon. Or ce qui est bon est bon relativement à celui qui délibère, « ce qui est profitable αὑτῷ », si bien que l’objet de l’alêtheuein de la praxis « a d’emblée un rapport à celui-là même qui délibère », c’est-à-dire que son objet est le Dasein lui-même. Dans cette même perspective, le telos de la praxis qui co-constitue son principe (archê) est le bien agir (eupraxia) et le bien vivre (euzên) de l’être humain : il n’y a aucune disparité entre la praxis et le prakton, la visée de cette praxis. C’est ce caractère autotélique de la praxis que souligne Heidegger dans son analyse de la phronêsis. Il insiste sur le fait qu’elle est elle-même hou heneka, « ce en vue de quoi », c’est-à-dire qu’elle est en vue d’elle-même ou à dessein de soi. Dans la praxis, l’être humain se prend en considération lui-même, se dévoile lui-même, ou, mieux, se dévoile à lui-même [66].

Cette nécessité humaine du découvrement est lourde de signification pour Heidegger : « Dès lors que l’homme est lui-même l’objet de l’ἀληθεύειν de la φρόνησις, il faut qu’il en aille ainsi de l’homme : qu’il soit dissimulé à lui-même, qu’il ne se voie pas lui-même (daß er sich selbst verdeckt ist, sich selbst nicht sieht), en sorte qu’il ait besoin d’un ἀληθεύειν afin de devenir transparent à lui-même (um sich selbst durchsichtig zu werden[67]. » Et puisque la phronêsis est une vertu, elle a pour contraire un vice : l’échec ou le « dépérissement » de la phronêsis correspond donc à un ratage ou à un recouvrement (Verdeckung [68]) du Dasein, « chaque échec est un se manquer soi-même (Sich-Verfehlen) » [69]. La différence avec la technê est ici remarquable : dans la poiêsis, l’erreur est passible de correction par un perfectionnement du savoir technique au fil d’un certain nombre d’essais et erreurs ; dans la praxis, l’erreur est fatale, irrémédiable. L’action a le caractère de la décision irréversible où « il n’y a pas de place pour le plus ou le moins [70] ». Or c’est au moyen du contraste avec la doxa que Heidegger en vient à sa caractérisation ultime de la phronêsis. Il concède que la doxa « a bien, en un certain sens, un caractère de connaissance » « à propos des choses quotidiennes », et donc qu’Aristote envisage la « possibilité que le sol de la φρόνησις soit la δόξα » [71]. Or Heidegger récuse cette interprétation, car Aristote aurait supposément « coup[é] court à cette possibilité » en faisant voir que la doxa a le caractère de ce qui peut être occulté, oublié, tandis que ce « pouvoir-être oublié » est hétérogène à la phronêsis [72]. Heidegger interprète cette impossibilité comme suit : « [I]l ressort clairement du contexte que l’on ne va pas trop loin dans l’interprétation quand on dit qu’Aristote se heurte ici au phénomène de la conscience (Gewissen). La φρόνησις n’est rien d’autre que la conscience, mise en mouvement (in Bewegung), telle qu’elle illumine de part en part l’action. La conscience, on ne peut pas l’oublier [73]. » Heidegger valorise donc le caractère hou heneka ou autotélique de la praxis au point d’assimiler la phronêsis au Gewissen, c’est-à-dire à ce qui sera dans Sein und Zeit le lieu d’attestation solipsique du pouvoir-être le plus propre du Dasein, son être pour la mort [74]. Cette valorisation et assimilation procède d’un détachement net par rapport à la prudence et à l’opinion, c’est-à-dire d’un rejet du caractère doxastique de la vertu par excellence de la praxis.

Ce que Hannah Arendt appelle quant à elle « action » est sa réappropriation de la praxis aristotélicienne. Contrairement à Heidegger, le coeur de son analyse de l’action n’est pas la phronêsis. L’influence d’Aristote n’en demeure pas moins palpable. Faisant référence à l’argument des Politiques, elle affirme au début de The Human Condition que « seule, l’action est la prérogative de l’homme exclusivement ; ni bête ni dieu n’en est capable, elle seule dépend entièrement de la constante présence d’autrui [75] ». La recherche humaine de l’autarcie, disait Aristote, ne pouvait être satisfaite que par l’association politique des hommes. Arendt souligne ce besoin d’autrui en faisant de la pluralité humaine la « condition fondamentale de l’action et de la parole [76] ». La politique ou l’action au sens de la praxis correspond à une pluralité d’égaux qui se distinguent les uns les autres par leurs paroles et leurs actions autour d’un « monde commun », c’est-à-dire d’une préoccupation ou d’un intérêt commun [77].

La parole et l’action sont intimement liées dans le jeu de révélation que constitue la praxis : « L’action muette ne serait plus action parce qu’il n’y aurait plus d’acteur, et l’acteur, le faiseur d’actes, n’est possible que s’il est en même temps diseur de paroles. L’action qu’il commence est révélée humainement par le verbe, […] l’acte ne prend un sens que par la parole dans laquelle l’agent s’identifie comme acteur, annonçant ce qu’il fait, ce qu’il a fait, ce qu’il veut faire [78]. » Ainsi se révèle le « qui » de l’agent, par opposition à son quid, à ce qu’il est. Avec ce caractère de révélation de la politique, être et apparaître s’entremêlent [79], si bien que celle-ci devient « espace d’apparence », et ce en un triple sens. D’une part, elle est ce en quoi les êtres humains apparaissent et se révèlent les uns aux autres par la parole et l’action. D’autre part, une fois ouvert, c’est un espace où les hommes délibèrent au moyen de leurs opinions, du « dokei moi », c’est-à-dire qu’ils discutent de ce qui leur apparaît. Finalement, cet espace apparaît et disparaît selon que les hommes s’assemblent, se dispersent, commencent ou arrêtent les activités publiques [80].

Apparaître, dit Arendt, c’est s’insérer dans le monde humain. Mais cette apparition ou cette insertion ne nous est cependant pas imposée : elle découle d’un choix ou d’une décision humaine, choix et décision qui remontent quant à eux à une capacité plus fondamentale de l’homme que l’auteure appelle la « condition de natalité ». Celle-ci, à l’image du « commencement venu au monde à l’heure de notre naissance », est définie comme capacité à « commenc[er] du neuf de notre propre initiative » [81]. À cette condition correspond la notion de puissance. En attachant la liberté humaine à la condition de natalité et en la définissant comme puissance, Arendt fait écho à la notion aristotélicienne de dunamis, de potentialité [82]. La puissance est toujours puissance possible, c’est-à-dire capacité d’agir : elle « jaillit parmi les hommes lorsqu’ils agissent ensemble et retombe dès qu’ils se dispersent [83] ». Elle n’a donc rien à voir avec la force ou avec le désir hybristique du pouvoir, qui tend plutôt à limiter la capacité d’agir en commun et donc à limiter la puissance.

Ainsi, si la capacité d’action est la puissance, dunamis, l’action comme telle est acte ou activité, energeia. Selon Arendt, Aristote aurait rangé sous cette dernière notion les « activités qui ne poursuivent pas de fins (qui sont ateleis) et ne laissent pas d’oeuvre (par’autas erga), mais épuisent dans l’action [performance] elle-même leur pleine signification [84]. » Elle s’empresse donc de remarquer, à la suite de Heidegger, que la praxis est elle-même le to hou heneka, qu’elle est à elle-même sa propre fin : « cet accomplissement spécifiquement humain est en dehors de la catégorie de la fin et des moyens [85] ». Cette autosuffisance ou autotélie de l’action fait, selon Arendt, de la praxis le sommet de la vita activa.

Heidegger et Arendt font donc tous deux grand cas de la praxis et lui font jouer un rôle central dans leur compréhension de la condition humaine. Mais nous n’avons pas simplement affaire à deux éloges différents de l’action telle qu’elle est décrite par Aristote. L’analyse heideggérienne de la praxis procède à une ontologisation de la phronêsis, c’est-à-dire à une absolutisation de la structure ontologique de l’alêtheuein qu’elle constitue. Ce faisant, il arrache la phronêsis à son fondement doxastique, l’interprète comme la conscience et fait du caractère hou heneka de la praxis l’expression du solipsisme existential du Dasein. Arendt s’oppose évidemment à une telle lecture. Pour elle, la praxis ne révèle pas l’homme à lui-même, mais aux autres, à la pluralité au sein de laquelle il apparaît et agit. C’est la pluralité qui est l’élément de la révélation du qui de l’homme, tandis que chez Heidegger cette pluralité est le das Man, le On qui tend plutôt à cacher le Dasein à lui-même [86]. On a souvent noté que Arendt faisait valoir, contre le rôle central que joue la mort pour Heidegger, la condition de natalité. Nous pensons toutefois que de voir en ce contraste une stricte opposition avec Heidegger est une erreur. Arendt exprime la différence entre les deux comme suit : « [L]a natalité, par opposition à la mortalité, est sans doute la catégorie centrale de la pensée politique, par opposition à la pensée métaphysique [87]. » D’ailleurs, ces conceptions renvoient toutes les deux à la liberté humaine, et qui plus est à une liberté finie — la natalité étant garante de la capacité d’initier des séries d’actions dont le cours est à la fois imprévisible et irréversible ; la mort ou l’être pour la mort étant le pouvoir-être du Dasein, c’est-à-dire la limite ultime des possibilités de son existence, la jonction de sa liberté et de sa finitude radicales. La véritable différence n’est pas une opposition entre mort et naissance [88], ni même entre politique et ontologie [89] — car la natalité est une condition ontologique de l’action pour Arendt [90] —, mais bien une opposition entre une liberté finie conçue sur le plan d’un ontologie fondamentale (qui interroge l’être que nous sommes) et une liberté finie conçue sur le plan d’une ontologie politique (qui interroge la part politique de l’être que nous sommes).

Au reste, il est vrai que cette différence soulignée par Arendt entre métaphysique et politique au sein de ces deux ontologies phénoménologiques est tout à fait déterminante. Elle permettrait chez Heidegger d’envisager les catégories proprement politiques d’Aristote, celle de la praxis, en vue seulement de la question de l’être. En réhabilitant la part politique de l’action, Arendt réaffirme l’importance de la pluralité humaine, de la parole, de l’opinion et de l’apparence contre le solipsisme heideggérien qui s’atteste dans le « faire-silence » qui s’impose à la conscience du Dasein en vue de son existence authentique, de sa transparence à lui-même [91]. La praxis ontologique de Heidegger et la praxis politique de Arendt sont donc fort différentes. Or, bien que la transformation opérée par l’interprétation heideggérienne prenne beaucoup plus de liberté que celle d’Arendt par rapport à la formule du zôon politikon dans la définition aristotélicienne de l’homme comme être pratique, nous verrons que ce sont là deux possibilités en un sens contenues dans la complexe notion de praxis chez Aristote. La critique de la theôria chez Heidegger et chez Arendt permet de préciser ce qu’il en est de ces deux possibilités.

Critiques de la theôria

En plus de la valorisaton de la praxis, l’inversion par Heidegger et par Arendt du rapport theôria-praxis chez Aristote appelle donc en second lieu une critique de la theôria. Le primat du théorétique repose chez Aristote sur la supériorité de l’objet qui y est dévoilé et sur la façon dont la sophia le dévoile. Heidegger récuse ultimement ce primat puisque la temporalité de la sophia serait hétérogène à celle du Dasein humain. Arendt critique quant à elle la theôria puisque celle-ci contribuerait à une dévaluation de l’action, et, subséquemment, à la substitution du faire (poiêsis) à l’agir (praxis).

La supériorité de la sophia chez Aristote se déploie selon Heidegger en quatre « moments ». Les deux premiers moments dérivent la supériorité de la sophia à partir de la supériorité de l’étant qu’elle met au jour. D’abord, elle n’envisage pas chacun des étants mais bien le tout ou la totalité de l’étant (ta panta). L’objet de la sophia est donc l’universel, mais en tant qu’il n’est pas une somme des éléments, il permet l’économie d’une saisie des particularités qui le composent. Ensuite, ces objets universels sont ta khalepa, les plus difficiles à dévoiler. Cela signifie qu’ils sont de prime abord et le plus souvent étrangers au Dasein quotidien. À la haute dignité de son objet vient s’ajouter la dignité de la façon dont la sophia s’y prend pour le dévoiler. Celle-ci réside d’une part en son caractère fondamental au sens littéral, c’est-à-dire au fait que celui qui est sage va « “plus à fond” (grundlicher), il va davantage au fond des choses (er kommt den Sachen mehr auf den Grund[92] » et, d’autre part, au fait qu’il choisit la connaissance pour elle-même et non pour autre chose. La theôria semble être, comme la praxis, à elle-même sa propre fin.

Si la theôria est bel et bien autotélique, il semblerait donc que la sophia tienne davantage sa supériorité sur la phronêsis de la dignité de l’étant qu’elle découvre que de la manière dont elle le découvre. Qui plus est, dans la mesure où Heidegger récuse le fond doxastique de la phronêsis, il semble qu’on ne puisse plus lui imputer le fait d’être « superficielle » : elle va bel et bien au fond des choses puisqu’elle dévoile le Dasein humain qui est ordinairement hermétique à lui-même en refusant de s’appuyer sur la superficialité du « bavardage » et du « On dit » [93]. La véritable différence — et donc la véritable supériorité — ne résiderait-elle pas alors dans la nature de l’objet ?

Certes le Dasein humain que dévoile la phronêsis n’est pas ta panta : il a bien plus le caractère de la particularité que de l’universalité. Mais on peut se demander raisonnablement ce qui expliquerait la difficulté propre à ce que cherche à découvrir la sophia par opposition au Dasein humain. Aristote précise un peu ce qu’il veut dire par ta khalepa lorsqu’il dit que la sophia « a pour thème τὰ θεῖα [94] », c’est-à-dire les « choses divines ». Les choses divines sont les plus dignes (ta timiôtata) puisqu’elles sont des choses qui sont aei, toujours. Or il semblerait qu’une telle activité soit divine plutôt qu’humaine : « [L]e mode de son être-temporel lui interdit de demeurer constamment auprès de l’ἀεί (Die Art seines Zeitlichseins macht es unmöglich, ständig beim ἀεί zu sein[95]. » La dignité des ta khalepa peut-elle fonder la dignité de la sophia, et par extension du bios theôrêtikos, s’il s’agit d’une dignité qui n’est pas à la mesure du Dasein ?

Ce problème se clarifie si l’on considère la sophia en ce qu’elle est constituée de l’intuition et de la science (noûs kai epistêmê). Le fait qu’elle soit epistêmê indique qu’elle « fait usage » des principes, des archai — les « choses divines » sont donc les principes de toute choses (ta panta) qui sont immuables ou qui sont toujours (aei onta[96]. Le fait qu’elle soit noûs indique que son rapport aux principes est un rapport de visée, rapport qui n’est pas sans faire penser à une appréhension visuelle, au regard. Si la sophia opère « dans la mesure où l’homme y parle [97] », si donc la sophia est meta logou, le noûs qui lui est inhérent « vise les ἀρχαί ἄνευ λόγου [98] ». Mais Heidegger indique que le noûs constitue également la phronêsis : « Nous rencontrons ici deux possibilités propres au νοῦς : le νοῦς dans sa concrétion la plus extrême (im äußerten Konkretion) et le νοῦς dans le καθόλου ultime, dans la généralité la plus générale (in der allgemeinsten Allgemeinheit[99]. » La généralité du noûs de la sophia surpasserait la particularité du noûs de la phronêsis. Heidegger indique que cette supériorité se ramène « à une considération purement ontologique (rein ontologische Betrachtung) » : la dignité ontologique supérieure du général contre le particulier ne renvoie pas ultimement à une supériorité de l’objet, de l’étant dévoilé par la sophia sur celui dévoilé par la phronêsis, mais plutôt à une supériorité du « mode d’être (Seinsart) propre à l’ἀληθεύειν » [100]. Cette dignité se situe donc dans le type de noûs qui est le sien. C’est la façon dont la sophia appréhende les « choses difficiles » qui lui confère sa supériorité plus que la complexité des archai qu’elle cherche à découvrir :

[L]’existence humaine est proprement elle-même quand elle est toujours telle qu’elle peut être au sens le plus élevé (Das menschlichen Dasein ist dann eigentlich wenn est immer so ist, wie es in höchstem Sinne sein kann), quand elle séjourne (aufhält), dans la plus grande mesure, le plus longtemps possible et en permanence, dans la pure contemplation de l’étant permanent (möglichst lange und immer, im reinen Betrachten des Immerseienden[101].

Mais ce noûs universel serait inaccessible au Dasein : « le νοῦς de l’homme n’est pas le νοῦς véritable (nicht der eigentliche) […] il est νοεῖν μετὰ λόγου [102] ». La sophia est supérieure à la phronêsis, mais la sophia échappe à l’homme puisque le noûs qui la constitue requiert la « possibilité d’être en permanence (die Möglichkeit immer zu sein[103] ». La theôria représente donc pour Heidegger la valorisation indue d’une temporalité incompatible avec la nôtre. Valorisation, d’une part, du temps présent sur les autres modalités possibles de la temporalité que représentent le passé et le futur. D’autre part, valorisation d’un temps qui n’est pas à la mesure de la temporalité finie et mouvante du Dasein humain. Cette double valorisation aurait conduit à la fois l’homme à se comprendre à la lumière de la présence ou de l’être-toujours et incidemment à comprendre l’être à partir d’une vision tronquée du temps. En brisant le primat traditionnel de la theôria sur la praxis, Heidegger entend réaffirmer la temporalité spécifique du Dasein et par là retrouver une conception intégrale de la temporalité au fil de laquelle il peut comprendre l’ontologie. Le fait qu’il soit un être de logos empêcherait l’être humain d’être vraiment un être de theôria : aussi est-ce le zôon logon echon qui coupe court selon Heidegger au bios theôrêtikos [104], ce qui le conduit à réaffirmer la zôê praktikê — fidèle, bien qu’en un sens singulier, à la double définition d’Aristote.

Ce double mouvement est palpable à même sa réappropriation de la phronêsis contre cette « impossible » sophia. Il semblerait que la phronêsis ait un noûs aneu logou pensable sans un rapport de présence. Ce nouveau rapport possible est celui de « l’éclair-du-regard, [du] coup d’oeil sur l’à-chaque-fois-concret, qui comme tel peut toujours être autrement [105] ». Ce coup d’oeil (der Blick des Auges, der Augenblick) de la phronêsis recoupe une conception « kairologique » du temps. Car le kairos est le temps de l’instant : l’instant du coup d’oeil, certes, mais surtout l’instant où le passé passe dans le présent pour rejaillir sur ce qui est à-venir. Le kairos serait ce temps présent, qui, comme occasion de l’action (et non comme le maintenant [nun] du temps physique) [106], rassemble ou unifie en lui les trois temps possibles sans se donner la priorité, exprimant en quelque sorte par là les trois extases temporelles inscrites dans la futurité du Dasein.

Heidegger privilégie donc la phronêsis sur la sophia, mais il s’agit d’un type très particulier de phronêsis. Car cette réappropriation est une « ontologisation de la phronêsis », c’est-à-dire une absolutisation de la part ontologique [107] de la vertu de prudence — de sa part d’alêtheuein. Faisant abstraction des conditions concrètes de l’action — des conditions « ontiques », dirait-on —, cette reprise permet d’arracher la phronêsis à la praxis : « le pur et simple ἀληθεύειν propre à la φρόνησις, remis à lui-même, ne contribue en rien à l’action (Das bloße auf sich gestellte ἀληθεύειν der φρόνησις trägt zur Handlung selbst nichts aus[108] ». Bien que l’on puisse parler avec Volpi du « Dasein comme praxis », il faut ajouter expressément qu’une praxis ontologisée n’a rien d’une philosophie pratique. Elle est plutôt paradoxalement une nouvelle forme de theôria — l’herméneutique du Dasein — qui se rabat sur les limites ontologiques de la praxis pour extirper le Dasein et la question de l’être qui le constitue à des horizons temporels inadéquats [109].

Hannah Arendt est aussi très critique de la theôria, mais pour des raisons différentes de celles de Heidegger. Le filon de sa critique est que la vie théorétique a traditionnellement contribué à une dévaluation de la vita activa, et particulièrement à une éclipse et à un déclin de l’action ainsi que du bios politikos avec lequel Aristote définit l’homme. Cette dévaluation trouve son origine, selon Arendt, dans la fragilité inhérente à l’action humaine — dans les « calamités de l’action » au nombre desquelles on compte surtout l’imprévisibilité de ses résultats et l’irréversibilité de son processus [110]. Or ces désagréments de l’action — qui correspondent à la finitude de l’agir humain — « viennent tou[s] de la condition humaine de pluralité [111] ». Remédier à la finitude de l’action signifie donc se débarrasser d’une façon ou d’une autre de la pluralité humaine. Les différentes formes d’autocraties sont des façons efficaces de se défaire de la pluralité. Ainsi, une grande portion de la tradition de la philosophie politique s’est adonnée à penser l’institution de formes de gouvernements monarchiques. Arendt appelle ce phénomène « la substitution traditionnelle du faire à l’agir ». La theôria est doublement coupable de cette substitution.

D’abord, parce que les théoriciens ont toujours cherché à s’évader des désagréments de l’action :

Fuir la fragilité des affaires humaines pour se réfugier dans la solidité du calme et de l’ordre est en fait une attitude qui paraît si recommandable que la majeure partie de la philosophie politique depuis Platon s’interpréterait aisément comme une série d’essais en vue de découvrir les fondements théoriques et les moyens pratiques d’une évasion définitive de la politique [112].

Les philosophes auraient cherché à fuir le tumulte, la parole et l’opinion du politique pour trouver le calme, la contemplation silencieuse et la vérité dans la theôria. Mais une telle sérénité contemplative est impossible tant et aussi longtemps que le politique interfère avec un tel retrait. C’est dans cette optique qu’ils ont cherché non pas à intégrer et à participer au politique, mais à régler le politique une fois pour toutes. Dédaignant le « mouvement » de l’action, ils ont trouvé dans l’oeuvre un coefficient de stabilité exploitable et ils ont dès lors cherché à produire une société plutôt qu’à investir son espace d’apparence. La theôria est d’abord coupable de substituer l’agir au faire pour cette raison de stabilité.

Ensuite, la theôria vise les choses dans une perspective sensiblement « poiétique » puisque ce qu’elle chercherait à contempler, ce sont les modèles. Arendt discute à cet égard la théorie platonicienne des Idées [113]. Elle souligne le fait que Socrate se sert souvent dans ses exemples du paradigme de l’artisan et de l’artefact, du producteur et du produit. L’idée du lit est en ce sens le modèle que l’artisan imite en fabricant des lits réels, l’eidos qui s’impose comme telos à tout producteur dans l’activité de poiêsis. Il y a donc une affinité particulière entre le mode de la theôria comme pensée des modèles et son application dans une forme de production, de « faire ». Habitués à ces modèles immuables, les théoriciens ont tendance à chercher à modeler la communauté politique en défigurant tout ce qu’elle a d’instable. Un peu comme dans l’analyse de Heidegger, la theôria participe d’une temporalité qui n’est pas à la mesure de celle du politique. En venant écraser la theôria sur la praxis, les philosophes politiques ont détruit l’action politique.

Arendt considère que cette traditionnelle substitution de l’agir au faire correspond à un déclin du politique puisqu’en définitive, elle tient sa source dans la rupture de la parole avec les actes qu’elle a par après perpétuée. En effet, il semblerait que le point de départ de l’histoire de la philosophie politique soit le procès de Socrate, où la parole humaine ne sut s’arrimer avec l’action pour trouver dans la persuasion la voie de sa réussite [114]. Platon aurait été, par cet échec de Socrate à persuader Athènes, désillusionné de la parole politique et l’aurait en un sens « confisquée » pour la conserver toute entière philosophique ou théorique. Or « la puissance [comme capacité d’agir en commun] n’est actualisée que lorsque la parole et l’acte ne divorcent pas [115] », si bien que l’action politique allait dès lors être constamment mise en péril par la contemplation, et la contemplation par des actes désormais laissés à eux-mêmes, c’est-à-dire violents, brutaux. La theôria serait responsable de disloquer les deux composantes de la définition de l’être humain comme être pratique, à savoir le logon echon et le politikon.

Si l’histoire de la philosophie politique est désormais lue comme un déclin du politique, Arendt cherche néanmoins à inverser la tendance en proposant simultanément une critique et une dévaluation de la theôria au profit de la vita activa et, au premier chef, de l’action. Cela exige une réconciliation fine de la parole et des actes, une revalorisation d’un logos praxique ou d’une praxismeta logou. Force est de reconnaître toutefois que la réappropriation heideggérienne d’Aristote constitue un obstacle à une telle reconduction de la parole à l’action et de l’action à la parole. Puisqu’il préconise une perspective strictement ontologique, c’est le sens temporel de l’être qui guide chez Heidegger la hiérarchie des deux modes de vie et qui conduit à une parole philosophique abstraite de l’action où l’être et le temps de la praxis deviennent les paramètres d’une nouvelle forme de theôria, d’activité théorique. Il ne fait aucun doute que l’analyse arendtienne vise juste au moins en ceci que Heidegger participe de la tradition platonicienne du déclin du politique par la substitution du faire à l’agir. En isolant la phronêsis — vertu politique par excellence — de l’action humaine, il rend possible (voire encourage) l’action imprudente. Et puisque la prudence ne peut plus servir à penser l’action, mais seulement la mobilité facticielle du Dasein, Heidegger pense l’action en termes de production — production du Peuple [116] — à la lumière de standards théorétiques provenant d’une méditation sur l’être [117].

Heidegger et Arendt sont donc tous deux très critiques de la theôria. Mais à la manière dont diffèrent leurs ontologies respectives, leurs critiques sont également différentes. Le motif de la critique heideggérienne demeure essentiellement lié à la façon dont la theôria traditionnelle comprend le rapport de l’être au temps, et s’avère donc purement ontologique. Heidegger voit donc dans la theôria une forme de pensée qui tend à rater la question de l’être et à s’en éloigner. Le motif d’Arendt est éminemment politique et s’oppose en grande partie à ce qu’elle aperçoit chez Heidegger comme une reprise du bios theôrêtikos [118]. La theôria menace toujours pour Arendt d’écraser la pluralité des individus uniques et égaux qui rend possible l’action politique [119]. Une telle menace ne pose pas de problème du point de vue heideggérien puisque la pluralité et sa doxa, sous la forme inauthentique du On est un obstacle à la praxis si celle-ci est interprétée en un sens purement ontologique, c’est-à-dire si elle est devenue analytique du Dasein ou ontologie fondamentale. Les motifs de ces deux rejets de la theôria révèlent donc davantage une opposition fondamentale entre Heidegger et Arendt sur la praxis qui est à bon droit le propre de l’être humain.

Theôria, praxis, energeia : deux difficultés

En opérant un vaste travail interprétatif sur la double définition aristotélicienne de l’homme comme zôon logon echon et comme zôon politikon, Heidegger et Arendt ont donc cherché à comprendre l’être humain dans l’horizon de la praxis. Si la lexis et le legein compris comme alêtheuein les conduisent à des compréhensions fort différentes de ce que c’est qu’être un être pratique, leur divergence ne relève pas d’un simple arbitraire herméneutique. Il nous semble en effet que ces deux directions sont contenues à même la pensée aristotélicienne de la praxis, pensée qu’elles permettent donc de clarifier en retour.

Cette alternative à laquelle nous faisons face entre une praxis ontologique et une praxis politique nous paraît en effet découler de la double signification que possède le mot praxis dans le corpus aristotelicum. D’un côté, la praxis y désigne ce que nous entendons au sens courant par l’action, à savoir, à ce qui relève de l’agir moral ou politique. De l’autre, le terme de praxis utilisé par Aristote désigne un type d’activité qui se distingue par sa structure ontologique à la poiêsis. Lorsqu’elle est employée en ce sens, la praxis n’est pas nécessairement une action au sens moral et politique mais peut désigner des actes aussi variés que voir et penser (Mét.1048b22-24). Elle a alors un sens métaphysique ou ontologique qui est celui de l’energeia, de l’acte ou de l’activité. Aristote identifie en effet ce sens ontologique de la praxis à l’energeia et les distingue de la poiêsis qui aurait plutôt la structure ontologique du mouvement, de la kinêsis (Mét.Θ.6 et EN.Χ.3-4). Ce qui permet d’opérer cette distinction est le fait que l’energeia a sa fin en elle-même de manière à être complète à tout moment de sa durée, tandis que la fin de la kinêsis est toujours extérieure à celle-ci, si bien qu’elle n’est jamais complète — lorsque le mouvement est complété, le mouvement n’est plus. Cette distinction capitale de la métaphysique aristotélicienne entre l’autotélie de l’activité et l’hétérotélie du mouvement est le fondement ontologique de la distinction entre praxis et poiêsis.

Cette signification ontologique de la praxis ne s’oppose toutefois en rien au sens courant de l’agir moral et politique. Un acte vertueux par exemple est bel et bien selon Aristote une praxis au sens d’une action et au sens structurel de l’energeia : l’acte trouve sa fin en lui-même et a donc une valeur intrinsèque. Aussi les interprétations de Heidegger et de Arendt correspondent-elles à deux possibilités pour ainsi dire contenues dans le traitement aristotélicien de la praxis. Dans le premier cas, Heidegger absolutise son caractère ontologique, à savoir la structure autotélique du couple praxis-energeia — il traite la praxis d’une manière analogue à ce que fait Aristote dans la Métaphysique — dans cet esprit, la praxis n’est pas nécessairement une action et peut être aussi bien une activité intellectuelle comme l’est, en un sens important, l’herméneutique du Dasein. Dans le second cas, Arendt privilégie le sens le plus étroit qu’a la praxis chez Aristote tout en fondant sa dignité sur le fondement ontologique de son autotélie.

Mais en dépit de leur relative cohérence avec l’ambivalence aristotélicienne que nous venons de relever, les réappropriations heideggérienne et arendtienne de la praxis demeurent problématiques pour au moins deux raisons.

D’une part, c’est qu’elles visent à faire de la praxis le sens de la mobilité et de la finitude de l’être humain — que défierait traditionnellement le bios theôrêtikos dans sa recherche de l’éternel — en tendant à l’assimiler au mouvement : Heidegger identifie la praxis (et l’energeia) à la Bewegung ou à la Bewegheit [120], et Arendt lui attribue le caractère d’un processus (process [121]). Cette identification leur permet de souligner le caractère toujours inachevé et, par là, la temporalité finie qui serait inextricablement le lot de toute pratique humaine. Or, en transposant ainsi la praxis au domaine de la kinêsis, ils courent tous deux le risque de se priver des ressources ontologiques dont ils ont pourtant besoin et dont ils se servent de facto pour affirmer la supériorité de la praxis sur la poiêsis et la theôria. Car selon le Stagirite, le mouvement n’a de valeur qu’extrinsèque et jamais en lui-même puisque sa fin lui est toujours extérieure. Or cette caractéristique du mouvement n’est nullement accessoire : elle est la raison même qui fait la temporalité du mouvement et son inachèvement. C’est parce que le telos de la kinêsis est extérieur à celle-ci que la kinêsis est toujours inachevée et qu’elle se déploie temporellement vers un achèvement qui marquera son terme. C’est aussi son inachèvement, et par conséquent le changement qui progresse selon différents moments et qui fait en sorte que le mouvement est temporellement affecté ou différencié. Voilà pourquoi en revanche Aristote pense que l’energeia, au contraire de la kinêsis, n’est pas dans le temps. En effet, puisqu’elle est complète à tout moment, et cela parce que sa fin lui est intrinsèque, l’activité n’est pas différenciée ou altérée par les différents instants de sa durée. Donc, si Arendt a raison de dire que l’energeia a une fin et une valeur intrinsèques, elle a tort de dire que celle-ci est complètement étrangère à la catégorie des fins et des moyens [122], et elle a tort de la dire atelês : le mot « atelês » signifie « incomplet » ou « imparfait » et caractérise, dans le texte même auquel réfère Arendt (Phys. 201b30-31), le mouvement (défini comme energeia atelês, activité incomplète) plutôt que l’energeia [123]. En dépit de sa durée, l’energeia est donc en un sens très important « intemporelle » [124], intemporalité indiquée par Aristote dans la simultanéité des temps présent et parfait [125] : « d’un coup, on voit et on a vu (horâ hama kai heôrake) » (Mét. 1048b23) — ce qui ne peut jamais être dit d’un mouvement qui se déploie dans et selon le temps. Pour le dire en un mot, donc, insister sur la structure autotélique et « énergétique » de la praxis n’est pas une bonne façon d’indiquer quelque mouvement ou temporalité que ce soit, et assigner mouvement et temporalité à la praxis n’est pas une bonne façon d’en faire valoir la fin et la valeur intrinsèques. À défaut de pouvoir montrer qu’il est possible de concilier sous le même rapport autotélie et hétérotélie et ainsi de concevoir la possibilité d’un mouvement autotélique [126], les stratégies herméneutiques de Heidegger et Arendt qui font de l’energeia une kinêsis demeurent éminemment problématiques.

D’autre part, si on concède à la notion de praxis en toute son ampleur la teneur ontologique de l’energeia, force est de reconnaître que la theôria est une praxis au même titre que l’action et que celle-ci est tout aussi autotélique que celle-là. En effet, la praxis n’a en vue rien d’autre que la praxis. Certes, Heidegger pense que cette autotélie est plus manifeste dans le cas de la praxis que de la theôria puisqu’il dit que la fin de la phronêsis est la phronêsis elle-même, ce qui ne serait pas le cas de la sophia, laquelle a pour fin les archai éternelles. Mais à ce point, l’interprétation heideggérienne dénature le texte d’Aristote : la phronêsis a pour fin le bien agir, et non pas elle-même [127]. À ce titre, certes, l’ensemble de la praxis ne vise pas autre chose qu’elle-même — mais n’en irait-il pas au moins de même avec la theôria ? Si en effet la pensée n’est pas une activité trouvant sa fin en elle-même (comme le suggère l’utilisation des verbes « noein » et « phronein » dans Mét.Θ.6), on peinerait à comprendre pourquoi Aristote attribue à l’energeia suprême le caractère de la pensée pure, de la noêseôs noêsis. Quoi qu’il en soit, il semble que si l’autotélie de l’energeia doit être, comme semblent le penser Heidegger et Arendt, le critère d’évaluation de la praxis, il n’y a pas lieu de disqualifier la theôria.

Penchons-nous alors sur le point commun de la critique heideggérienne et arendtienne de la theôria, c’est-à-dire la question de sa temporalité. Heidegger assimile la theôria à une métaphysique de la présence : les archai qu’elle contemple sont les principes qui sont toujours, et dans la mesure où l’aei on consisterait en une sorte d’hypostase du temps présent, elle serait une contemplation vaine ou impossible de ce qui est toujours présent. Pour Arendt, similairement, la theôria chercherait, en politique, à substituer le faire à l’agir en se modelant sur la stabilité de cet aei on — faisant, à la suite de Platon, des idées éternelles et immuables un « modèle inaltérable » pour le politique [128]. Mais l’aei on est-il vraiment une présence continuelle, un repos éternel par opposition au mouvement fini de l’existence humaine ? Dans un passage du De Caelo auquel réfère Heidegger, Aristote dit en fait que l’aiôn est le temps de la vie de chacun (ton tês ekastou zôês khronon, 279a24). Heidegger lit : « [C]e qui est exprimé dans l’αἰών, c’est la mesure du temps présent dont dispose un vivant [129]. » Toutefois, Aristote comprend la vie comme energeia (Mét.1048b27, EN 1175a12). Et le temps de l’energeia, tel qu’il est exposé dans Métaphysique Θ 6, semble irréductible au seul présent. En effet, si tel était le cas, le temps de l’energeia serait une succession de « maintenant (nun) » identiques, ce que la simultanéité du temps présent et passé infirme : ça n’est pas la même chose de dire « je vis, je vis, je vis, etc. » que de pouvoir dire qu’au même instant « j’ai vécu et je vis ». La temporalité ou plutôt l’intemporalité de l’energeia s’oppose au caractère statique du seul temps présent puisque sa complétude requiert précisément que ce qui est présent (« je vis ») soit simultané avec ce qui n’est pas présent (« j’ai vécu ») [130]. Cet aspect étranger à la présence est l’élément essentiel pour comprendre que l’energeia n’est pas à proprement parler temporelle, à savoir qu’elle n’est pas un mouvement. Le fait que Heidegger n’ait su voir autre chose dans l’energeia qu’une forme de kinêsis indique peut-être qu’il n’a pas aperçu cette possibilité alternative à l’aei on comme présence. Mais si la vie est cette dynamique de l’activité pour Aristote, on ne peut assimiler le temps de la vie, l’aiôn, à la pure présence. Dans cette mesure, les premiers principes qu’on cherche à comprendre dans la theôria sont, non pas toujours présents, mais toujours actifs. Et qui s’évertue à les saisir ne le fait lui aussi qu’activement, et non pas, comme le voudrait Heidegger, à la manière statique et inerte d’un séjour qui se traduirait par le verbe « aufhalten ». Arendt et Heidegger ne voient pas que l’energeia est en quelque sorte hors des catégories de mouvement et de repos à proprement parler, et de même à la fois pour la praxis et la theôria véritables.

Conclusion

Si nos analyses sont justes, les critiques heideggérienne et arendtienne de la theôria qui accompagnent invariablement leur valorisation de la praxis comme horizon de compréhension de notre humanité sont dans une large mesure injustifiées. Il est certes légitime de chercher à revaloriser la part praxique de l’homme après que celle-ci eut été peu à peu éclipsée par le déploiement moderne de la philosophie — en ce sens, un travail de réhabilitation de la définition de l’homme comme zôon logon echon et comme zôon politikon semble approprié. Mais il n’est pas certain qu’une nouvelle éclipse, cette fois, de la theôria par la praxis — qu’il s’agisse d’une praxis ontologique ou d’une praxis politiquesoit une solution au problème. En signalant cette tendance des formes contemporaines du néo-aristotélisme à ne récupérer que la pratique et à laisser pour compte la réflexion théorétique, Franco Volpi se demandait si ce geste ne barrait pas la route à des considérations indispensables sur les finalités humaines — et en ce sens, si l’éclipse du théorétique en philosophie ne laissait pas paradoxalement libre cours à la crise moderne de la rationalité tant décriée par nos auteurs [131].

Cette question des conséquences possibles d’un abandon de la theôria par des « aristotéliciens » contemporains comme Heidegger et Arendt est une question philosophique cruciale. Mais nous avons plutôt cherché à indiquer ici, en deçà de ce genre de considérations, que les critères au moyen desquels Heidegger et Arendt procèdent à leurs valorisations respectives de la praxis ne permettent pas d’éclipser la theôria en toute cohérence. D’abord, theôria et praxis sont toutes les deux energeiai et, en ce sens, elles s’inscrivent dans un rapport de continuité bien plus que d’opposition ferme. Ensuite, la temporalité du théorétique n’est pas celui d’une pure présence statique, mais une forme de temporalité ou d’intemporalité dynamique qui s’inscrit au-delà des temps passé, présent et futur : l’aiôn, le temps de la vie, est aussi le temps de l’activité, de l’energeia au sein de laquelle il est contemplé.

Assurément, la theôria humaine est finie, elle est limitée par sa durée et ne parvient jamais en ce sens à une saisie pleine et entière de la totalité de l’étant. Mais en dépit de cette finitude, elle n’en demeure pas moins possible et même capable de constituer un horizon important de la compréhension de l’être humain : « Chez les dieux en effet, l’existence entière est bienheureuse (hapas ho bios makarios) et chez les hommes, elle l’est dans la mesure où ils ont quelque chose qui ressemble à ce genre d’activité (tois d’anthropois eph’hoson homoioma ti tês toiautês energeias huparkei) » (EN1178b26). Définir l’homme comme être pratique veut dire pour Aristote le définir à la fois comme bios politikos et comme bios theôrêtikos. Au sein des analyses de Heidegger et Arendt autour de cette définition aristotélicienne, cette possibilité double est absente ou ratée. Mais on peut éventuellement espérer qu’une fois cette possibilité manifestée par son retrait, son ratage soit l’occasion d’une rencontre nouvelle [132].

Parties annexes