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Il y a, dans le discours social des années 1970, un renversement étonnant de perspectives que peu de chercheurs ont noté[1] mais qui est d’une importance capitale pour comprendre l’époque d’un point de vue d’histoire littéraire et intellectuelle. Il s’agit d’une sorte de retour en force des fantômes de la « Grande Noirceur », rejetés pendant des années dans leurs tombes respectives à la suite de ce qu’on a appelé la Révolution tranquille. Comme l’écrivait l’historien René Durocher en 1977 : « Depuis quelques années on assiste à un renouveau d’intérêt chez les Québécois pour leur histoire, en particulier pour celle qui touche à la période contemporaine. On le voit, entre autres, par l’intérêt que suscite le personnage de Maurice Duplessis. » (Durocher, 1977, p. 407.) Outre Maurice Duplessis, un nom vient rapidement à l’esprit quand on pense à ces fantômes d’à peine vingt ans : le chanoine Lionel Groulx.

Pour beaucoup d’intellectuels réformistes canadiens-français des années 1950 et du début des années 1960, Lionel Groulx a été le symbole de ce qu’il fallait jeter aux orties. Le chanoine lui-même a senti clairement l’abîme qui le séparait de la jeunesse à partir des années 1950 (voir Pigeon, 1999, p. 92). Chez certains intellectuels, comme Pierre Vadeboncoeur, le rejet s’est tout de même accompagné d’une certaine déférence – en 1958, lors d’une conférence donnée à Toronto, l’essayiste, alors farouchement antinationaliste, évoquait « the ardent sincerity » (Vadeboncoeur, 2007, p. 92) du chanoine Groulx. La rupture n’en fut pas moins nette et franche. En tête de son essai « La ligne du risque », d’abord paru en 1962 dans la revue Situations et repris dans La ligne du risque l’année suivante, Vadeboncoeur opposait ces deux épigraphes célèbres : « Notre maître, le passé » de Lionel Groulx et « Le passé dut être accepté avec la naissance, il ne saurait être sacré. Nous sommes toujours quitte envers lui » de Paul-Émile Borduas (Vadeboncoeur, 1963, p. 167). En juxtaposant ces deux citations, l’écrivain voulait marquer l’écart qui séparait deux régimes ou époques, désormais irréconciliables. Symbole d’une pensée abstraite, irréaliste, l’oeuvre du chanoine Groulx avait déjà été convoquée à quelques reprises par Vadeboncoeur : dans « L’irréalisme de notre culture », paru dans Cité libre en décembre 1951, le groulxisme était « une occasion jamais ratée d’idéalisme et un appui évident pour la pensée traditionaliste » (Vadeboncoeur, 2007, p. 41). En novembre 1953, dans la même revue, l’essayiste proposait cette hyperbole : « le moindre individu lancé dans l’ambiance industrielle, commerçante et urbaine, est, par son comportement, meilleur indice de notre destin que toute l’oeuvre du chanoine Groulx » (Vadeboncoeur, 2007, p. 65).

Les propos de Jacques Ferron, à la même époque, sont cinglants. En 1951, dans Le Haut-Parleur de T.-D. Bouchard, le jeune médecin écrivait : « ‘Notre maître, le passé’, de s’écrier ce fossoyeur devant sa collection de crânes sans mâchoire et de fémurs blanchis ! […] Le dos à l’avenir, penché sur un passé de bagatelle qui n’est pas celui de l’histoire, l’abbé Groulx est l’homme de nulle part. Il n’aurait jamais existé que je n’en serais pas surpris. » (Ferron, 1985, p. 73-74.) En 1962, dans un entretien avec Gérald Godin pour Le Petit Journal, il en ajoutait :

On a enfin réussi à se débarrasser, il y a quelques années, de ceux qui nous avaient inventé un nationalisme comme un habit qui ne nous convenait pas. Celui de l’abbé Groulx, entre autres. Il croyait à la race pure, sans mélange avec l’amérindienne, tirant gloire de sa lutte contre l’Amérindien. […] C’est un malheur qu’il vive si longtemps. Il a eu une énorme influence sur l’enseignement de l’histoire, ce qui a causé qu’il soit sorti tant d’imbéciles de nos collèges classiques. […] Il aurait dû mourir il y a vingt ans.

Luneau, 2003, p. 190.

Tous n’ont pas l’outrecuidance de Ferron, mais une chose est certaine : il n’y a plus grand-chose de dynamique[2], du moins pour les réformistes, chez le chanoine Groulx.

Plusieurs années plus tard, quelque chose se produit qui a toutes les apparences d’une palinodie. En 1978, Pierre Vadeboncoeur écrit dans son essai Les deux royaumes : « J’ai tout amené avec moi, plutôt, quelle qu’ait été mon illusion là-dessus dans certaines phases de mon évolution, quand je croyais, en faisant mien un mot de Borduas, être quitte envers ce passé. » (Vadeboncoeur, 1978a, p. 181.) La même année, dans un numéro du Jour consacré au centenaire de la naissance du chanoine Groulx, ce dernier est désormais « un homme qui portait le pays dans son âme », « un homme admirable » (Vadeboncoeur, 1978b, p. 16). Dans le même numéro du Jour, Jacques Ferron, autrefois d’une grande violence verbale, décrit le chanoine comme un homme « candide et sincère », « modeste et obstiné ». Il ajoute :

cet homme suscite l’admiration ; sans être un nouvel historien national, il témoigne d’une époque difficile qui a produit un nationalisme noir, inquiétant – époque qu’il avait dépassée, et sans doute a-t-il aperçu le pays amical et hospitalier que sera le Québec, où « Gens de mon pays » remplace déjà le grotesque « O Canada ».

Ferron, 1978, p. 15.

Comment comprendre ce changement radical ? Chose certaine, il n’est pas le propre d’une génération. Un jeune professeur de l’Université McGill, François Ricard, qui n’avait rien d’un contempteur de la Révolution tranquille, écrit en 1975 :

Quoi qu’il en soit, et bien qu’on soit tenu de juger assez durement sa pensée et de dénoncer l’immobilisme sur lequel elle débouche fatalement par-delà les agitations et les énergies dont elle a pu par ailleurs être le germe ou l’aiguillon, Lionel Groulx apparaît aujourd’hui comme l’une des plus hautes figures de l’histoire intellectuelle du Québec. Esprit large et passionné, il prit très tôt de son pays une vue cohérente, il connut à fond les drames et les espoirs de son époque, et parce qu’il avait éminemment foi en la pensée et en sa force, il s’assigna « le devoir d’attirer les yeux des [siens] sur leurs conditions tragiques de vie » et de les éveiller à l’urgence de leur propre salut[3].

Ricard, 1975, p. 32-33.

Plutôt que de parler de quelques cas isolés, nous proposons l’hypothèse selon laquelle il y a bel et bien un retour en force du chanoine Groulx dans le discours social des années 1977 et 1978 et que celui-ci s’inscrit dans un phénomène culturel majeur, encore peu étudié : la résurgence, à la fin des années 1970, d’un refoulé historique récent, antérieur à la Révolution tranquille. Le retour de revenants qui n’ont pas vingt ans, comme Maurice Duplessis et Lionel Groulx, a tout de même été remarqué et dénoncé par quelques contemporains. C’est le cas de Pierre Vallières. Son essai Les scorpions associés, paru en 1978 et presque oublié aujourd’hui, permettra ici de faire voir deux niveaux d’analyse afin de comprendre le retour du refoulé dans le discours social de l’époque : les niveaux politique et patrimonial.

Les années 1970 de Pierre Vallières

Après son pavé dans la mare Nègres blancs d’Amérique, écrit en détention et publié aux Éditions Parti pris en 1968, Pierre Vallières fait paraître chez le même éditeur L’urgence de choisir (1971), dans lequel il annonce avoir quitté le Front de libération du Québec pour adhérer au Parti québécois. Mais l’ex-révolutionnaire rompt aussitôt les fiançailles. En 1977 et 1978, il publie coup sur coup Un Québec impossible et Les scorpions associés, deux essais où il s’en prend violemment au gouvernement Lévesque et à l’ordre mondial en général, contrôlé par la mystérieuse et tentaculaire « Commission trilatérale ». Malgré l’intérêt des thèmes, ces oeuvres ne connurent pas un retentissement majeur et ne supportent guère la comparaison avec Nègres blancs d’Amérique. Le jugement de Robert Major, qui remonte à 1979, est encore juste : certes, Nègres blancs d’Amérique était « massif, difforme, répétitif, trahissant nettement sa composition hâtive dans les circonstances difficiles de la détention », mais il était « d’une force incontestable », tandis que le « Vallières pamphlétaire des trois derniers livres surtout [Un Québec impossible, Les scorpions associés et La démocratie ingouvernable] en vient à mal servir des causes justes avec des idées simplistes et des raisonnements approximatifs et confus » (Major, 1985, p. 749 et 760).

Malgré ces faiblesses évidentes, ces livres ont le mérite de témoigner du virage spectaculaire d’un ex-révolutionnaire, devenu péquiste, en critique farouche du gouvernement Lévesque. Ce désengagement est symboliquement fort, à telle enseigne que François Ricard, quelques années plus tard, prendra l’exemple de Vallières, qui recommandait l’abstention lors du référendum de 1980, pour montrer les incapacités ataviques des Québécois d’envisager la victoire et de passer de la mystique à la politique (voir Ricard, 1980). Si le refus du Parti québécois de rompre avec le système capitaliste (« Il faudra choisir d’inventer un autre type de croissance, un nouveau mode de progrès humain, une nouvelle manière de vivre en société », Vallières, 1978, p. 139[4]) soulève l’ire de Vallières, ce dernier relève aussi ce qui nous intéressera dans cette étude : le retour de traits de la « Grande Noirceur ». Il écrit dans Les scorpions associés : « À l’intention des moutons effarouchés, on ressuscite Maurice Duplessis et les principes de la politique du ’gros bon sens’. On organise à l’occasion du centenaire Lionel Groulx le marketing des ’valeurs traditionnelles’. » (SA, p. 29) Ou encore : « Maurice Duplessis et Lionel Groulx, sortis du cimetière pour les besoins de ce rêve, deviennent les ’super-stars’ du P.Q. À quand la réhabilitation post mortem d’Alexandre Taschereau et de Camilien Houde ? » (SA, p. 21.)

Que signifie ce retour du refoulé de la Révolution tranquille ? À lire les essais de Vallières et le discours social de l’époque (sur le centenaire de la naissance de Groulx, notamment), on peut proposer deux niveaux d’analyse qui s’interpénètrent et qui finissent par expliquer ce trait de l’histoire récente des idées au Québec. D’abord, une lecture politique, sorte d’écume des jours qui s’écoulent à l’Assemblée nationale du Québec après la victoire du Parti québécois, le 15 novembre 1976. La récupération partisane du nationalisme groulxiste crève les yeux de plusieurs commentateurs de l’époque. À un autre niveau, nous serons sensible à la redéfinition, à la fin des années 1970, de la notion de patrimoine, laquelle devient alors particulièrement inclusive et passe du « choix de ce que le passé avait d’intemporel et de permanent » à « la totalité des traces du passé en tant que passé » (Nora, 2011, p. 99), pour le dire comme l’historien Pierre Nora[5]. Réponse nerveuse à la question : a-t-on tout bradé ? Est-il trop tard ? Si oui, que devons-nous essayer de récupérer dans cet ensemble patrimonial qu’on s’emploie à recréer ?

Première lecture : la récupération politique du chanoine Lionel Groulx

En 1977 et en 1978, un grand nombre d’événements soulignent le centenaire de la naissance du chanoine Groulx : une messe d’action de grâces à la chapelle du Séminaire de Québec, plusieurs expositions des oeuvres du chanoine, dont une à la Bibliothèque nationale du Québec, la parution d’un livre-hommage (sous la direction de Maurice Filion), d’une biographie (par Georges-Émile Giguère, s.j.) et d’un livre posthume de Guy Frégault sur les Mémoires de Groulx (Lionel Groulx tel qu’en lui-même), une table ronde avec Fernand Dumont, Michel Brunet et Hélène Pelletier-Baillargeon, un colloque au collège de Valleyfield, des films diffusés à Radio-Canada, à Télé-Métropole et à Radio-Québec, un banquet à Québec de 325 convives dont François-Albert Angers fut le conférencier invité, un concours sur l’histoire lancé dans les établissements secondaires et collégiaux du Québec, une motion présentée à l’Assemblée nationale par Fabien Roy[6] afin de rendre hommage au chanoine, le dévoilement de plaques commémoratives devant la maison du chanoine à Outremont, devant le collège de Valleyfield et devant le Colisée de Québec (pour souligner le discours de Groulx au Deuxième Congrès de la langue française au Canada en 1937), l’inauguration de la station de métro Lionel-Groulx à Montréal, l’attribution du nom « Lionel-Groulx » au Pavillon des sciences sociales de l’Université de Montréal (s.a., 1978). Certes, il est tout à fait normal de célébrer Groulx, ce maître à penser de plusieurs générations de nationalistes québécois depuis le début du 20e siècle. Si son « édifice conceptuel » montrait des signes de faiblesse dès la fin des années 1930, « son influence dans les milieux nationalistes, comme le note Michel Bock, continuer[a] d’être puissante, durant et même après la guerre » (Bock, 2009, p. 28). Cela dit, on ne peut passer sous silence la rupture évidente au cours des années 1960[7]. Alors, que fête-t-on exactement en 1977 et en 1978, dans la mesure où l’hommage dépasse largement la simple reconnaissance et la politesse que l’on doit aux prédécesseurs ?

Plusieurs y voient d’abord une récupération politique et partisane de l’héritage du chanoine Groulx. Le Parti québécois, au pouvoir depuis 1976, cherche à élargir ses bases nationalistes en vue du référendum (voir Bédard, 2011, p. 126) : peut-il négliger un héritage qui plaît encore à plusieurs nationalistes conservateurs ? Si le dévoilement de la statue à Maurice Duplessis par René Lévesque en septembre 1977 avait été dénoncé par plusieurs commentateurs comme Claude Ryan, y voyant un geste purement partisan pour attirer les unionistes et les « vieux bleus » dans le sillage péquiste[8], certains envisagent les festivités du centenaire selon une même perspective. Ainsi, en février 1978, l’historien Jean-Paul de Lagrave, qui avait écrit en 1977 que si « Duplessis [était] le nouveau saint du Parti québécois, les vrais démocrates [devaient] redoubler de vigilance » (De Lagrave, 1977), envoie une lettre au quotidien Le Devoir dont le titre est sans équivoque : « Un chanoine à stature de nain médiéval ». À la suite de la diffusion aux Beaux dimanches (5 février 1978) d’un film d’une heure sur Groulx, de Lagrave rappelle qu’il faut, au contraire des documentaristes, se méfier d’un tel homme, admirateur de Salazar et d’autres hommes politiques du même acabit. Une certaine parenté politique pose problème :

L’ensemble de l’émission donne l’impression que Groulx par son énergie, sa valeur intellectuelle, son honnêteté d’historien peut encore être l’inspirateur du Québec actuel, qui lui rend hommage en la personne de M. René Lévesque, dévoilant une plaque apposée sur la maison du chanoine.

Ainsi, Groulx prenait officiellement place aux côtés de Maurice Duplessis dans le panthéon des « pères de l’idée d’indépendance au Québec ».

De Lagrave, 1978a.

Dans une autre lettre, réactivant le mythe citélibriste de la Grande Noirceur telle une nuit médiévale[9], de Lagrave parlera de Groulx comme d’un « spectre venant tout droit d’un Moyen Âge intolérant » (De Lagrave, 1978b). On ne saurait être plus clair.

Un autre historien, Nive Voisine, tient un discours analogue dans son compte rendu du recueil-hommage à Lionel Groulx pour Lettres québécoises :

Le centenaire de la naissance du chanoine Lionel Groulx se prête admirablement bien à la même manoeuvre [que la récupération de Duplessis]. Plus nationaliste que Duplessis, « historien national » et homme d’action qui n’a pas craint de revendiquer un État français, il peut devenir le prophète des temps nouveaux. Il a tellement parlé et écrit qu’on peut trouver dans ses oeuvres de quoi appuyer toutes les thèses, sauf évidemment le fédéralisme ; il n’est besoin que d’un tout petit coup de pouce… La Société Saint-Jean-Baptiste de Montréal, ce joli modèle de panier de crabes fascisant, qui aimerait tant censurer le déviationisme (sic) du Devoir, mobilise ses troupes dans ce sens depuis longtemps. Certains hommes politiques emboîtent le pas avec empressement, même si les valeurs catholiques défendues par le chanoine n’engorgent pas le programme péquiste.

Voisine, 1978, p.  48.

Il est vrai que les ténors du Parti québécois sont partout présents lors des festivités du centenaire : le 31 mai 1977, Jacques-Yvan Morin, ministre de l’Éducation et vice-premier ministre du Québec, prononce un panégyrique à l’occasion d’une messe (célébrée par le député unioniste de Gaspé et prêtre Michel le Moignan) soulignant le dixième anniversaire de la mort de Lionel Groulx (Duval, 1977)[10] ; Denis Vaugeois, député de Trois-Rivières et adjoint parlementaire du ministre des Affaires intergouvernementales, présente un discours-hommage lors d’une commémoration le 22 mai 1977, à Vaudreuil ; Louis O’Neill, ministre des Affaires culturelles et des communications, est l’invité d’honneur du banquet du 21 janvier 1978, à Québec, dont le conférencier est François-Albert Angers (Angers, 1978) ; Jean-François Bertrand, leader parlementaire adjoint du gouvernement, représente le premier ministre Lévesque lors d’un concert à l’église des Saints-Martyrs canadiens à Québec, clôturant les festivités du centenaire (Fradet, 1978). René Lévesque est lui-même partie prenante des célébrations. Rien de très surprenant. Comme le note Xavier Gélinas dans une étude sur les liens entre le chanoine et le premier ministre :

Il est indéniable que, depuis la mort de René Lévesque, la trajectoire du souverainisme et du nationalisme québécois s’est éloignée sans cesse davantage du traditionalisme. […] Lévesque, lui, savait qu’il y avait eu des prédécesseurs dans l’action et la pensée nationales ; il a fait un tri dans ce qu’ils avaient imaginé et réalisé, mais de ce tri il a conservé bien davantage que ce que l’on imagine communément.

Gélinas, 2008, p. 49.

René Lévesque pose donc quelques gestes symboliques forts. Le 24 juin 1977, il inaugure une plaque commémorative devant la maison du chanoine, rue Bloomfield à Outremont (s.a., 1977 et Dagenais, 1977) ; le 17 avril 1978, il assiste au déjeuner qui lance la campagne de souscription du Centre de recherche Lionel-Groulx (s.a., 1978, p. 529) ; il écrit un texte-hommage dans le recueil Hommage à Lionel Groulx. Il y exprime sa « profonde gratitude à l’égard de ce Québécois dont la victoire principale fut de redonner assez de fierté à assez de Québécois pour qu’on doive le tenir pour l’un des principaux semeurs de la moisson d’avenir qui lève aujourd’hui au Québec » (Lévesque, 1978, p. 148). Dans le même recueil, l’historien et ministre Denis Vaugeois relie aussi l’avant-Révolution tranquille à 1976 :

Aujourd’hui, il se trouve à l’Assemblée nationale du Québec une majorité d’hommes et de femmes qui entendent réaliser l’indépendance du Québec non pas en humiliant l’autre, mais en association avec l’autre, dans la ligne d’une fidélité et d’une dignité retrouvées grâce à l’oeuvre d’hommes remarquables tel Lionel Groulx. […] Grâce à vous, les chemins de l’avenir, dont vous aimiez tellement nous entretenir, ont maintenant une direction bien définie ; ils conduisent nettement à l’indépendance, en harmonie avec l’Autre, mais dans le respect de notre passé et de cette vision grandiose et généreuse que vous nous avez léguée.

Vaugeois, 1978, p. 171-172.

René Lévesque et Denis Vaugeois sont tout de même prudents : ils ne vont pas jusqu’à faire du chanoine Groulx un indépendantiste. Du moins, pas explicitement. Et ils ont raison d’être prudents : malgré l’enquête sur « Notre avenir politique » dans l’Action française en 1922 et le discours au Deuxième Congrès de la langue française au Canada en 1937 (« Notre État français, nous l’aurons ! »), Groulx n’a jamais été clairement séparatiste[11]. Le premier ministre Lévesque et le ministre Vaugeois font plutôt montre d’aller plus avant sur un chemin que l’abbé aurait eu le courage d’ouvrir. Mais d’autres indépendantistes n’auront pas ces scrupules. À commencer par l’économiste François-Albert Angers, alors président du Mouvement Québec français.

Le titre de l’article paru dans Le Devoir à la suite de sa conférence à l’Hôtel Universel de Québec, le 21 janvier 1978, est sans équivoque : « Lionel Groulx croyait en la souveraineté du Québec ». Groulx, comparé à Gandhi (!), aurait cru à « l’avènement des Québécois à la souveraineté » ; il aurait même « prévu la souveraineté du Canada français pour les années 1980, alors que la personnalité nationale des Québécois aurait atteint sa pleine maturité » (Angers, 1978). Bien sûr, rien dans l’article ne vient confirmer (par une référence aux textes de Groulx, notamment) cette assertion et cet objectif des années 1980. Le passé d’Angers épouse trop bien le discours préréférendaire de 1978.

Comme Jean-Paul de Lagrave et Nive Voisine, Pierre Vallières, dans ses essais des années 1970, dénonce ces récupérations politiques du Parti québécois et des indépendantistes. Dans Les scorpions associés, essai qui prend la forme de « lettres ouvertes » à René Lévesque, l’écrivain croit que le premier ministre, cet intuitif, tombe dans le piège des « spécialistes » (comme Claude Morin et Jacques Parizeau) et de leur « étapisme », concept qui témoigne du fait que « l’ordinateur a remplacé l’imagination » (SA, p. 46) au sein du PQ. Pour ne pas faire « peur » aux électeurs, on préfère la stratégie lente, quitte à retourner du côté des conservateurs d’hier. La récupération des figures de Duplessis et de Groulx est à comprendre en ce sens. Vallières écrit : « Je trouve pitoyable que le Parti québécois se soit empressé de canoniser ce faible d’esprit au moment où il se targue de proposer aux Québécois un ambitieux projet de ’développement culturel’. » (SA, p. 81.) Il ajoute : « Monsieur le premier ministre, vous vous trompez si vous croyez qu’en retirant du cimetière le couple Duplessis-Groulx, votre parti aura de meilleures chances de gagner le référendum et les prochaines élections. L’avorton naturel de ce couple horrible se nomme Claude Ryan. » (SA, p. 81.) Les attaques ad hominem de Vallières, plutôt maladroites, ratent leur cible : considérer le chanoine Groulx comme un « faible d’esprit » plombe l’argumentaire.

Malgré cette faiblesse rhétorique, la critique de Vallières ouvre sur une dimension plus large :

Aussi, affirme-t-on ces jours-ci que les Québécois ont du mal à digérer les changements survenus depuis 1960, que la bousculade a été trop vive, que les gens veulent maintenant retrouver les racines de leur sécurité et ne plus faire face à l’inconnu. Tout cela est affirmé d’en haut à coups redoublés d’analyses scientifiques et d’« impératifs catégoriques ». (Le vieux Kant commande encore les esprits.)

SA, p. 28-29.

Opposant implicitement la jeunesse de l’imagination révolutionnaire à la science vermoulue (parler du « vieux Kant » ne donne pas une impression de fraîcheur), Vallières rappelle une question qu’il balaye du revers de la main mais qui est pourtant légitime : a-t-on pu tout digérer les changements depuis les années 1960 ? Ne doit-il pas y avoir un cran d’arrêt dans la rupture ? Si Vallières dit ne pas boire de cette eau, il a fallu, pour plusieurs autres intellectuels, s’arrêter afin d’établir le bilan des vingt ou vingt-cinq dernières années et, si possible, voir ce qu’il faudrait « réactualiser » du passé, fût-il conspué hier encore. C’est le cas de Fernand Dumont, que certains considèrent comme un « continuateur » de Lionel Groulx[12].

Deuxième lecture : patrimoine et « actualité » de Lionel Groulx

Dans son compte rendu dévastateur de l’Hommage à Lionel Groulx, Nive Voisine épargne la contribution de Fernand Dumont, dont le titre est malicieusement anachronique : « Actualité de Lionel Groulx ». Voisine écrit à propos du sociologue de l’Université Laval : « Spécialiste de Groulx qu’il scrute depuis nombre d’années, le docte Fernand Dumont nous livre ses savantes réflexions sur l’Actualité de Lionel Groulx ; c’est profond, un peu ambigu, générateur d’idées, c’est universitaire. » (Voisine, 1978, p. 50) Pierre Vallières n’est pas aussi tendre :

L’hommage à Lionel Groulx, auquel le Parti québécois participe activement cette année, est inconsciemment une entreprise fascinante. Ce ne sont pas les Fernand Dumont de notre culture qui réussiront à me convaincre du contraire. Il n’y a qu’à lire l’oeuvre de Lionel Groulx pour comprendre ce que recouvre son nationalisme.

SA, p. 77.

Chose certaine, le texte de Fernand Dumont correspond tout à fait à ces écrits des années 1970 qui cherchent à faire un retour sur les vingt dernières années du Québec. Nous avons montré ailleurs que le milieu des années 1970, malgré l’enthousiasme qu’ont suscité la montée du nationalisme et l’élection du Parti québécois, a été l’occasion de nombreux bilans culturels et identitaires, comme celui que la revue Maintenant consacre, dans son numéro de juin-septembre 1974, à « l’an 20 de la révolution québécoise » (Livernois, 2011, p. 85-103). François Ricard, réfléchissant à la même période du point de vue de l’institution littéraire, écrivait ces propos éclairants en 2003 :

Malgré la victoire du PQ en 1976 et la fièvre qu’elle suscite dans certains quartiers, à la fin des années 1970, en effet, apparaît comme une période assez morose pour la littérature québécoise, une période d’inquiétude et même de désarroi. [...] Nous avions le sentiment, dans une bonne partie du milieu littéraire, que quelque chose d’exceptionnel, de grandiose avait eu lieu – entendre : toute cette ébullition d’oeuvres et d’idées qui avait marqué les quinze ou vingt années précédentes et transformé radicalement notre perception de la littérature d’ici –, mais que cela était maintenant derrière nous et peut-être en train de s’achever. D’où la nécessité, ressentie aussi bien par les critiques que par les écrivains, de s’arrêter pour faire le point.

Ricard, 2003, p. 66.

La « nécessité de faire le point » marque plusieurs textes de Fernand Dumont publiés au cours des années 1970. Le sociologue sent bien que quelque chose glisse sous ses pieds : il constate, au coeur de la Révolution tranquille, un déni du passé qui a mené non pas à « l’essentiel, c’est-à-dire un vrai retour à nous-mêmes », mais aux « pires maladies du passé : le règne du politicien, l’idéologie compensatrice, l’importation des quincailleries à la mode » (Dumont, 1978, p. 78). Les changements ont ramené au même point, avec une impression de nouveauté en prime. Selon Dumont, le chanoine Groulx, malgré le caractère caduc de plusieurs de ses réflexions et constats, permet de déstabiliser le type d’idéologie qui sied mal au Québec mais qui a néanmoins présidé aux changements des années 1960 au Québec, c’est-à-dire « les vieilles idéologies du progrès qui hantent l’Occident depuis le XVIIIe siècle » (Dumont, 1978, p. 77). Autrement dit, l’histoire selon Groulx permet un retour d’un passé qui n’est pas destructeur ou mortifère, comme c’est le cas lorsqu’une idéologie en remplace une autre sans retour réflexif sur l’identité de ceux qui la mettent en place. Tournés vers eux-mêmes, confrontant leur passé sans médiations idéologiques, ils peuvent trouver dans leur patrimoine commun, qui n’a plus rien de rédhibitoire pour eux, de quoi fonder leur présent et leur avenir. Le sociologue se fait le porte-parole de ses concitoyens :

La plupart des Québécois ne sont pas tentés, pour autant, par ce que d’aucuns appelleraient « le conservatisme ». Ils savent bien que le changement, la rupture étaient nécessaires. Mais ils en ont assez de changement pour le changement ; ils voudraient sentir en quoi le changement les concerne eux-mêmes, et non pas quelque entité abstraite, consignée dans les théories et dûment garantie par les idéologies du progrès. Ils sont tentés de revenir à eux-mêmes, sans pourtant répéter bêtement le passé. Alors, ils rejoignent l’intention première de Groulx, même s’ils ne veulent aucunement la poursuivre de la même façon que lui : départager en eux, dans leur histoire singulière, ce qui est un appel à un devenir fécond et ce qui était et demeure entrave et déperdition de soi.

Dumont, 1978, p. 78-79.

Revenir vers soi-même : les Québécois le font de diverses manières au cours des années 1970. En voici quelques exemples.

Ça commence par le gouvernement Lévesque. En 1978, ce dernier publie son Livre blanc sur la culture. On y reconnaît partout la griffe de Fernand Dumont, qui a coordonné la préparation de l’ouvrage[13]. Le ministre d’État au développement culturel, Camille Laurin, y écrit :

Il faut donc que le Québec sorte de ces ornières et accède à une autonomie non pas seulement économique mais culturelle et sociale. Il doit trouver son propre modèle de développement, son propre dosage d’éléments culturels anciens et nouveaux, grâce auxquels il se reconnaîtra comme étant lui-même.

Laurin, 1978, p. 5

Pour ce faire, il faut d’abord faire l’inventaire de l’héritage, ce qui signifie qu’il faut autant répertorier les armoires à pointe de diamant que récupérer l’héritage littéraire. Ainsi, en 1977, le ministère des Affaires culturelles du Québec entreprend « le macro-inventaire du patrimoine du Québec » ; il s’agit là d’« un projet novateur dont l’objectif [était] de doter le Québec d’une connaissance minimale de l’ensemble du territoire » (MCCCFQ, 2012). En 1978, on publie le premier volume du Dictionnaire des oeuvres littéraires du Québec (DOLQ), « encouragé » et financé partiellement par le gouvernement péquiste[14]. Ces bilans patrimoniaux effectués, il sera dès lors possible de faire en sorte que « l’acquis nourrisse des formes nouvelles, que l’identité s’exprime autrement et dans de nouveaux contextes » (Laurin, 1978, p. 56), pour le dire comme Camille Laurin. Pour le nouveau gouvernement, ces formes nouvelles pourraient être une question de pays.

Revenir vers soi-même : on peut aussi comprendre en ce sens l’engouement populaire de l’époque pour l’histoire nationale et le patrimoine. Notons, à titre d’exemple, le succès phénoménal de la série de fascicules Nos racines, préparés par les historiens Jacques Lacoursière et Hélène-Andrée Bizier. De 1979 à 1982, 144 fascicules sont vendus (notamment dans les supermarchés) à 5 millions d’exemplaires (Prix du Québec, 2011). Évoquons aussi l’emballement soudain des Québécois pour les antiquités, pour ces vieux meubles que l’on bradait encore, dix ans auparavant, très souvent à des Américains. Le grand succès (plus de 100 000 exemplaires) de l’Encyclopédie des antiquités du Québec, trois siècles de production artisanale par Michel Lessard et Huguette Marquis, publiée aux Éditions de l’Homme en 1971, en témoigne éloquemment. Soulignons finalement la Semaine du Patrimoine au Québec, dont l’édition de 1977 (du 20 au 26 juin) avait pour thème « J’ai la mémoire en fête ». Des activités, partout à travers le Québec, ont souligné les traditions du cru. Nive Voisine raillera d’ailleurs le caractère naïf de l’événement[15]. Chose certaine : il se passe bel et bien quelque chose comme un investissement du patrimoine à la fin des années 1970. Le phénomène n’est pas limité au Québec : Pierre Nora montre que la même période en France a été marquée par une explosion analogue de la notion de patrimoine. Il proposait d’ailleurs cette explication qui pourrait bien s’appliquer au Québec :

Nous n’ignorons pas qu’il y aura un futur, mais nous ignorons de quoi il sera fait. Là est le nerf du patrimoine contemporain. Il y a probablement, dans cette incertitude de ce que nos descendants auront besoin de savoir de ce que nous aurons été, une sorte de fébrilité à conserver. Acculés à un impératif intériorisé, nous nous lançons dans une accumulation chaotique, indécise, inquiète, sans trop savoir le sens exact de ces objets qu’il nous paraît indispensable de conserver et qui sont investis, presque religieusement, d’un sens que nous ne connaissons pas trop, mais qui témoignera pour nous dans l’avenir, devant l’incertain tribunal de la postérité.

Nora, 2011, p. 110-111.

Recherche inquiète du passé pour revenir vers soi, volonté d’établir un patrimoine total qui englobe autant les paysages, les coutumes que les églises d’hier, grand intérêt pour l’histoire nationale : nul doute que le retour vers le chanoine Groulx participe de ce vaste mouvement. Ses plus anciens textes (comme Les rapaillages) font revivre plusieurs de ces traditions, replongent le lecteur dans des paysages que l’on cherche à se rappeler, voire à recréer lors des Semaines du Patrimoine. Ainsi republie-t-on, au cours des années 1970, de nombreux ouvrages du chanoine[16] qui mettent en scène des épisodes d’un temps ancien dont le côté suranné devient réconfortant. Ils permettent aussi de redécouvrir l’histoire nationale et ses grands faits. Dans sa présentation de la réédition de L’appel de la race (1980), Gilles Dorion écrit : « Le pèlerinage aux sources accompli par Jules de Lantagnac, qui désire se retremper dans le monde francophone, ressemble, à s’y méprendre, à ce retour au patrimoine entrepris depuis quelques années, qui traduit une volonté commune et réfléchie de réaffirmer son appartenance à un monde distinct et de retrouver ses valeurs fondamentales. » (Dorion, 1980, p. 6.) Ce retour à Groulx pour revenir à soi, Guy Frégault l’avait aussi vu dans son essai Lionel Groulx tel qu’en lui-même[17]. L’historien Jean-Pierre Wallot, président du Comité des fêtes du centenaire de la naissance de Lionel Groulx, montre même que l’actualité du chanoine consiste à être le trait d’union entre le passé et l’avenir. La synthèse est parfaite dans ce passage d’un discours qu’il prononce le 28 mai 1978, lequel rappelle d’ailleurs les propos de Fernand Dumont :

Éveilleur de consciences, homme d’action et d’inspiration, Groulx a défendu une autre réalité importante que les Québécois ont souvent perdue de vue, sous prétexte d’être « modernes », c’est-à-dire d’emprunter des modes de vie tout faits et créés par d’autres. On ne peut couper brutalement ses racines et conserver une identité propre, aimait à rappeler Groulx. Certes, il faut évoluer, mais aussi intégrer les valeurs les plus positives et les plus durables de son héritage. Il est d’ailleurs significatif que de nos jours, après la révolution post-industrielle et la « révolution tranquille », les Québécois s’entichent de vieilles choses et de vieilles coutumes (retour au folklore, à l’artisanat, aux vieilles maisons, « à la terre », etc.) alors qu’ils se targuent en même temps d’être des personnes libérées de leurs anciennes croyances, de leurs anciens comportements et de tout ce qui compose la personnalité de la collectivité. C’est un réflexe assez sain, car une société qui connaît trop de changements brusques éprouve forcément le besoin de renouer avec ses racines pour comprendre la continuité de sa trame.

Wallot, 1978, p. 4.

Le souci patrimonial, comme le montre Pierre Nora pour la France de la fin des années 1970, correspond à une volonté de tout conserver, au cas où les générations futures auraient besoin de tel ou tel élément pour des projets encore inconnus. Un problème supplémentaire se pose au Québec : non seulement les projets de demain sont indéterminés, mais ceux d’hier, ceux de la soi-disant Révolution tranquille, n’ont pas été tout à fait achevés. L’historien Yvan Lamonde identifiait en ce sens deux chantiers non complétés de cette période : « la réforme et la laïcité de l’école, qu’on avait cru réglées, et le nationalisme souverainiste » (Lamonde, 2011b, p. 20). Si certaines coupures n’ont pas été faites jusqu’au bout, comment espérer une cicatrisation de la mémoire ? Autrement dit, comment savoir ce qu’il faut chercher dans le passé tandis que les ruptures d’hier n’ont pas été complétées ? Dans ces circonstances d’inachèvement, il ne faut pas s’étonner que le passé n’irrigue pas mais parasite de manière subreptice certaines pensées tendues vers l’avenir.

Quand Fernand Dumont parle des « vieilles idéologies du progrès qui hantent l’Occident depuis le XVIIIe siècle » (Dumont, 1978, p. 77), on peut bien sûr y déceler une attaque contre les Lumières, analogue à celle d’un Adorno et d’un Horkheimer, mais aussi la reconnaissance du fait que cette idée de progrès sied mal à la société québécoise. Une société qui courbe extraordinairement sa flèche ascendante pour en faire une sorte de cercle. Rien ne s’achève et tout revient de manière plus ou moins ordonnée. Ainsi en va-t-il de la mémoire du chanoine au cours des années 1970, laquelle marque même les hommes qui en sont alors à des années-lumière idéologiques. Notre lecture d’un essai de Pierre Vallières n’est pas innocente.

Le retour de ce qui n’a pas passé et de ce qui ne passe pas

Pierre Vallières, qui dénonce la présence des « revenants » Groulx et Duplessis dans le paysage québécois tels des symboles d’un conservatisme archaïque et tenace, épouse, paradoxalement, les structures d’antan et replie son présent sur le passé récent afin d’étoffer ses attaques. C’est là, sans doute, l’exemple d’un passé qui ne passe pas dans une société qui n’a su qu’anticiper les ruptures plutôt que les accomplir jusqu’au bout.

Un exemple éclatant : la présence de la structure ecclésiastique dans l’argumentation de Pierre Vallières. En 1971, dans L’urgence de choisir, Vallières avait précisé que le Parti québécois n’était pas, justement, une Église : « Un instrument, un outil, et non une ’Église’ qui, par vocation surnaturelle, aurait été investie d’en haut de la tâche de sauver les Québécois (au besoin, malgré eux). » (Vallières, 1971, p. 91-92.) Mais voilà que l’essayiste, cherchant à attaquer le courant conservateur au sein du parti de René Lévesque, ne peut faire autre chose que de reprendre l’analogie dans Les scorpions associés. Il décrit l’organigramme du gouvernement en le calquant sur la structure ecclésiastique :

Ainsi le Parti québécois se trouve-t-il divisé, comme l’Église, en trois « classes sociales ». Au sommet, le chef du gouvernement et son entourage immédiat : les cardinaux Claude Morin, Jacques Parizeau, Denis de Belleval, Yves Bérubé, Jacques-Yvan Morin ; le chef de cabinet Jean-Roch Boivin ; une poignée de mandarins choisis par l’organisation péquiste. Immédiatement en dessous du cénacle, une vingtaine de ministres-évêques et quarante députés-curés, « pognés » par la solidarité ministérielle et la religion orthodoxe. Au bas de l’échelle, l’ensemble des militants dont le rôle est de diffuser les messages gouvernementaux de porte en porte, un peu à la manière des anciens croisés de l’action catholique. On décèle bien quelques rebelles dans le rang, mais leur voix se perd dans le concert des appels au ralliement général.

SA, p. 54.

L’analogie est filée : « Autrefois, on lui [le citoyen] demandait d’écouter les curés. Aujourd’hui, on lui commande d’obéir aux experts, à ceux-là seuls qui savent. Claude Morin a succédé au cardinal Villeneuve. […] La paroisse québécoise a été réformée mais ses chefs sont tout aussi intolérants dans leur pratique journalière que n’importe quel chanoine de l’ancien régime. » (SA, p. 52.) Par une très grande boucle, on en revient pour ainsi dire au chanoine Groulx. Tout se passe comme si Vallières dénonçait ici le piétinement du Québec, mais y contribuait paradoxalement en étant incapable d’inventer des formes nouvelles de contestation qui ouvriraient vers le futur. Au contraire, la comparaison entre Claude Morin et le cardinal Villeneuve renvoie le révolutionnaire Vallières à la hauteur (historique) d’un Jean-Charles Harvey ou d’un T.-D. Bouchard. C’est dire que la flèche du progrès ne va pas sans quelques circonvolutions.

Il ne s’agit là que d’un exemple glané dans une oeuvre précise. Pourtant, nous croyons que la recherche mérite d’être menée plus largement, dans d’autres essais de la même période. Cela expliquerait partiellement le fait que plusieurs éléments du discours social des années 1970 ont dû composer avec un passé qui revint même chez les révolutionnaires les plus décomplexés, fussent-ils d’anciens novices chez les Franciscains comme Vallières. L’inachèvement en amont et en aval, au cours des années 1970, ainsi qu’un souci patrimonial qui en est sans doute le corollaire, mais aussi la volonté purement partisane de récupérer un nationalisme d’antan pour élargir les bases d’un nationalisme moderne, expliqueraient que la tombe du chanoine ne soit pas complètement fermée. Il en va certainement de même pour quelques autres de ces tombes.