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Giovana Borradori écrit, dans un ouvrage composé de dialogues avec Jürgen Habermas et Jacques Derrida que :

À la différence de la philosophie politique classique, dont la tâche consiste à esquisser les besoins d’une société juste et disciplinée, l’approche qu’adopte Habermas permet à la philosophie de diagnostiquer les maux de la société en termes de défauts de communication[1].

La notion de « diagnostic », celle de « mal » et celle de « défaut » peuvent se rattacher aux trois notions autour desquelles semble s’articuler la pensée de Habermas en ce qui concerne le rôle social de la communication : « l’interprète », « le monde vécu » et « les systèmes » . Nous pouvons dès lors mettre ces concepts en rapport sous la forme d’un triangle :

forme: forme pleine grandeur

La communication en tant que valeur universelle constitutive du projet cosmopolitique concerne la possibilité de ce triangle, elle n’en détermine ni le sens, ni la valeur des parties ; elle est ce processus par lequel les deux plans différents auxquels renvoie cette figure, le plan du symbolique incarné par la notion de l’interprète et le plan du réel incarné par les concepts de « système » et de « monde vécu », s’inscrivent dans une même instance : celle de l’espace public.

Dans son premier travail sur l’espace public, Habermas avait délimité une ligne de partage entre la société et l’État, une ligne critique affirmait-il, qui désignait l’espace de la communication et qui s’incarnait dans la notion d’Espace public. Dès lors, l’intégration républicaine, c’est-à-dire le moment dans lequel « une collection d’individus devient une entité (un peuple) capable de s’autogouverner démocratiquement[2] » pouvait se définir à partir des possibilités pour les individus de se réclamer comme étant une entité politique devant ou face à une forme étatique quelconque. Ainsi, comme lui-même l’écrit dans la préface à l’édition de 1990 de l’Espace public, l’obsolescence des États-nations soulève un problème dans la délimitation de cette instance communicationnelle :

Si la souveraineté populaire se dissout ainsi en procédures, l’endroit symbolique du pouvoir qui n’est qu’un vide depuis 1789, c’est-à-dire depuis l’abolition révolutionnaire des formes de domination patriarcales, demeure sans occupant. Et ce lieu n’est plus remplissable par de nouvelles symboliques porteuses d’identité comme le peuple ou la nation, comme nous dit U. Rödel en suivant Claude Lefort[3].

L’intégration républicaine n’est donc plus définissable à partir de l’appartenance des individus à la nation qui est devenue ou, mieux peut-être, qui risque de devenir, un ensemble de procédures. La Théorie de l’agir communicationnel (tac)[4] est la réponse théorique développée par Habermas à cette question et elle implique une redéfinition du concept d’espace public à partir de deux plans : le plan de la communication, qui est délimité par les arènes et les territoires du politique, et celui de l’interaction. Les territoires et les arènes sont les lieux d’existence du politique, tandis que l’interaction renvoie aux différents rapports qui s’établissent entre les individus lorsqu’ils font l’expérience de leur existence politique. L’agir communicationnel est ainsi le type d’action qui réussit à combler ces deux plans du social de telle sorte que :

L’espace public n’est ni le lieu ni le mode de façonnement d’un être-commun, qu’il n’est pas le principe d’une identification communautaire. Il est le lieu institué d’un vivre-ensemble qui lie la pluralité des communautés particulières, qui fait accéder les mondes vécus à une visibilité politique et qui, maintenant les lieux communs dans leurs intervalles et leurs connexions, donne existence à un monde commun[5].

Le triangle que nous décrivions plus haut est ainsi maintenu au moyen des processus de communication politique. Mais, ce qui est plus important, ce triangle n’est plus pensable dans le cadre strict d’un État-nation dont l’organisation systémique est fortement empreinte de rapports interétatiques. Ainsi, la pointe du triangle faisant référence aux rapports systémiques et qui renvoie normalement aux contraintes et dispositions institutionnelles dans lesquelles s’insèrent le « monde vécu » et « l’interprète », n’est plus concevable dans un contexte strictement national[6]. Si l’on considère d’une part que c’est par les processus de communication politique que l’individu devient un sujet de droit, et d’autre part que ces processus concernent des systèmes fortement internationalisés, nous devons reconnaître la modernité du projet cosmopolitique. Cet article se fonde donc sur la pertinence de ce projet pour élaborer, suivant le principe critique de l’école de Francfort, un outil pour l’évaluation des rapports politiques interétatiques capable de rendre compte de la place des sujets de droit dans les relations internationales.

C’est en effet à la description des caractéristiques sociales des sujets de droit qu’est vouée l’approche communicationnelle du politique. Nous souhaitons ainsi, depuis cette perspective propre aux sciences de l’information et de la communication, aborder la question du sujet (qui semble être au centre des critiques formulées à l’égard du projet cosmopolitique) à partir de sa densité politique en tant que membre d’un groupe qui évolue dans une société et qui est façonné par celle-ci. Nous montrerons, en somme, que le sujet n’est pas seulement la réalité du politique, mais que la place qu’on lui octroie dans les processus de prises de décisions institutionnelles est une question idéologique, porteuse de normativité et donc proprement politique, et ce également en dehors du cadre de l’État-nation.

Notre raisonnement se fera en trois points : il sera d’abord question d’une problématisation du type de rationalité contenu dans la conception de l’Espace public développée par Habermas dans la Théorie de l’agir communicationnel. Cela nous permettra de jeter les bases théoriques d’une grille d’analyse à deux entrées, la légitimité et la rationalité, grâce à laquelle le conflit et la violence pourront être envisagés. À partir de cette architecture théorique nous retrouverons le sujet du politique et son lieu d’existence : l’espace public. Nous proposerons enfin l’application pratique de cette approche théorique avec l’examen des discours tenus par M. Powell et M. de Villepin dans le cadre du conseil de sécurité des Nations Unies avant le déclenchement de la guerre en Irak.

I – Rationalité et légitimité de l’Espace public

A — La distinction entre action et communication

Il convient, avant de nous pencher sur le type de rationalité contenue dans la Théorie de l’agir communicationnel, de revenir sur une advertance faite par Habermas lui-même : « Je tiens à répéter, afin de prévenir des malentendus, que le modèle communicationnel d’action n’assimile pas action et communication[7] ».

Afin de préserver cette distinction il faut comprendre la communication en suivant Patrick Charaudeau, comme une pratique qui se produit entre deux instances : l’une communicante et l’autre interprétante[8]. Chacune des deux instances fait l’expérience de sa propre existence lorsqu’elle communique[9] et donne ainsi du sens à ce qu’elle dit ou écoute : elle fait l’expérience d’elle- même (réel) en utilisant un langage (symbolique). Les pratiques communicationnelles ne peuvent donc avoir lieu qu’entre deux sujets (sujets individuels si la communication est intersubjective, sujets collectifs si elle est médiatée). C’est ainsi que la communication de masse est, avant tout, une construction d’instances communicantes et interprétantes, c’est-à-dire, d’énonciateurs (chaînes de télévision, journaux, institutions publiques, etc.) et de publics. Il n’y a donc pas de communication possible sans la construction de ces instances et cette construction n’est jamais unidirectionnelle : elle se nourrit aussi bien des données récoltées sur le public, que des connaissances que les membres des publics ont sur l’identité des médias, que des attentes respectives, etc. Ce qui explique que dans toute pratique communicationnelle il y ait une co-construction d’un univers symbolique. Univers symbolique très souvent traité comme ce tiers qui, par identification ou par altérité, nous permet de faire l’expérience de notre existence.

Mais il s’agit bien d’un univers symbolique (qu’il soit idéologique, religieux, mythique ou littéraire pour en donner quelques exemples) qui n’a donc pas d’influence sur la réalité, à ceci près qu’il possède une caractéristique importante : il permet à ceux qui communiquent de faire l’expérience de leur identité, c’est-à-dire de devenir sujets.

C’est à ce moment, lorsque l’existence est assurée par ce processus d’identification, que les sujets de la communication peuvent devenir acteurs de l’interaction. L’interaction est ainsi un rapport entre acteurs ou individus par lequel un événement en produit un autre. Le sens est issu dans ce cas de la direction causale de cet événement (un coup sur une boule de billard donne lieu à un mouvement de la boule vers une autre boule qui à son tour va se diriger vers un trou).

La communication et l’interaction se produisent donc sur deux plans différents qui tout en pouvant partager le même temps ne se trouvent pas dans le même espace (c’est une des caractéristiques de toute communication médiatée) et leur analyse doit donc tenir compte de cette particularité.

Dès lors, il est possible d’affirmer que toute collection d’individus qui se définit comme un groupe capable de s’autogouverner est en train de mener à terme une pratique communicationnelle et des rapports d’interaction. C’est à partir de ce double rapport qu’il convient, nous semble-t-il, d’aborder la Théorie de l’agir communicationnel développée par Jürgen Habermas.

Le philosophe allemand a divisé cette théorie en deux parties. La première, qui nous occupe ici, décrit les caractéristiques de la rationalité communicationnelle ainsi que la manière dont elle tient compte à la fois du sujet communiquant et du « monde vécu » qui conforme ses liens sociaux. Deux questions semblent être toutefois écartées de son raisonnement : la question du conflit et celle de la violence. Pour la première on verra qu’elle n’est pas écartée, mais déplacée dans son lieu d’existence. Pour la deuxième nous ferons appel à un article d’André Gosselin nous permettant de l’aborder au sein de l’architecture théorique habermassienne[10].

B — La rationalité de l’agir et le problème de la violence

Dans l’action téléologique classique, explique Habermas, la rationalité provient du rapport entre un acteur et un monde objectif au moyen des principes de vérité ou de fausseté. La thèse de l’agir communicationnel vise à élargir aux autres formes d’action cette possibilité de jugement objectif.

Ainsi, l’action régie par des normes est caractérisée à partir de la distinction entre un monde objectif et un monde social :

Qu’une norme vaut idéalement signifie : elle mérite l’assentiment de tous les intéressés parce qu’elle règle les problèmes d’action dans leur intérêt commun. Qu’une norme existe factuellement signifie en revanche : la prétention à la validité qu’elle comporte est reconnue par les intéressés, et cette reconnaissance intersubjective fonde la validité sociale de la norme[11] ».

Une telle forme d’action suppose toutefois la capacité de l’acteur à discerner entre les éléments factuels et les éléments normatifs d’une situation.

Il y a dans cette implication un postulat fort qui se trouve au centre des reproches faits à Habermas. Est-il rationnel de présupposer une telle capacité de la part des êtres humains ? C’est à ce point que s’attaque, par exemple, Agamben lorsqu’il soutient que « le nomos de la modernité est le camp[12] » en tant qu’endroit d’indistinction entre le droit et le fait. Le camp réfère ainsi à une situation d’anéantissement de la reconnaissance intersubjective fondatrice de la validité de la norme jusqu’au point que la seule norme existante est celle de l’action, sans que celle-ci, dans son caractère téléologique, n’en demeure moins rationnelle pour autant.

Est-il donc possible, après Auschwitz, de continuer à défendre un principe de rationalité, le principe intentionnel présent dans toute action téléologique, qui ne serait pas contré par l’expérience concentrationnaire ? On accuse les tenants de la théorie critique contemporaine de laisser de côté cette question : « comment les héritiers d’Adorno, Benjamin et Arendt, ont-ils pu développer un récit et une conception de la modernité qui fassent si peu de place à l’un des événements qualificatifs de la rationalité moderne[13] ? » Or, il nous semble que la théorie de l’agir communicationnel ne laisse aucunement de côté cette question ; la description des autres types d’agir qui constituent la rationalité de l’action permet, au contraire, d’y répondre d’une manière très claire : il n’y a aucune rationalité dans l’holocauste et le camp ne pouvant pas être compris en dehors de celui-ci il devient par conséquent une expérience irrationnelle.

Nous pouvons franchir un premier palier dans cet examen de la rationalité à la suite de Habermas avec la notion d’agir dramaturgique. Ce type d’agir se produit lorsque l’acteur ne tient pas seulement compte du monde objectif ou du monde social mais aussi du monde subjectif. Il établit une différence importante entre les souhaits et sentiments (subjectifs, dramaturgiques, exprimables seulement si l’acteur le veut) et les opinions et intentions (qui n’ont de sens que par leur rapport à un monde objectif). La rationalité est ici liée à l’existence de ce monde subjectif que l’on définira comme « l’ensemble des expériences vécues subjectives auxquelles celui qui agit a par rapport aux autres un accès privilégié[14] ». L’acteur peut s’interroger à ce moment sur le rapport entre ce qu’autrui ressent et ce qu’il dit ressentir.

L’indistinction entre droit et fait pointée avec l’exemple d’Agamben peut être reformulée à la lumière de l’agir dramaturgique comme l’expression ultime d’un scepticisme entre dit et fait. La question ne porte donc plus sur la rationalité d’un postulat qui considère l’individu comme étant capable de discerner le monde social du monde objectif, mais sur le scepticisme lié à l’expression d’une telle distinction. Mais nous pouvons toujours, face à ce scepticisme tenace, franchir un nouveau palier à l’aide de la notion d’agir communicationnel. Ce type d’agir se caractérise par la mise en rapport du monde subjectif, du monde objectif et du monde social. Le scepticisme lié à l’action dramaturgique est alors déplacé vers un scepticisme concernant l’honnêteté des paroles d’autrui. La question soulevée à partir d’Agamben ne porte donc plus sur une possible indistinction entre le droit et le fait mais sur l’honnêteté de l’expression de cette distinction.

Dès lors, la question soulevée par la rationalité de l’agir porte, nous semble-t-il, sur la possibilité de définir, dans l’action rationnelle, un mécanisme quelconque capable de contrer le doute contenu dans l’expression subjective de la distinction entre dit et fait. Pour Habermas, la notion de l’interprète représente ce mécanisme en ce qu’il signifie la présence d’un jugement extérieur à toute action. Deux choses sont importantes ici pour notre propos. D’une part, l’insertion du conflit au moyen de ce tiers absent : « À la différence des participants immédiats, l’interprète ne s’efforce pas de parvenir à une interprétation susceptible de consensus afin de pouvoir accorder ses plans d’action avec ceux des autres acteurs[15] » mais d’autre part, et en contrepartie, l’attribution d’une place majeure aux procédures d’interprétation dans la structure du monde social.

Le conflit n’est donc pas absent de la théorie habermassienne, il est rationalisé au moyen de l’agir, c’est-à-dire, par l’existence du tiers absent, de l’interprète. Il ne faut pas confondre rationalité du conflit avec création de consensus, car c’est précisément au moyen de la recherche d’un consensus que le conflit apparaît aux yeux de l’interprète qui, ne l’oublions pas, n’est pas un interprète ontologique, mais une position sociale. On peut dire que le conflit est toujours latent tandis que le consensus est effectif et que c’est pour cela que le monde social s’articule autour de procédures. La deuxième partie de la théorie d’Habermas est vouée précisément à expliquer comment ces procédures offrent une place à la subjectivité. Nous y reviendrons un peu plus tard ; pour l’instant, et pour suivre le fil de l’action rationnelle, il semble intéressant d’essayer de compléter la description de l’agir rationnel faite par Habermas avec deux formes d’action qui portent sur l’autre question que nous n’avons pas encore résolue : celle de la violence. Ces deux formes d’action, que nous trouvons dans l’article d’André Gosselin mentionné plus haut, peuvent être définies comme « l’agir affectuel » et « l’agir par habitus ». Gosselin introduit avec cela une forme de rationalité réflexive qui nous permettra de soumettre la violence au jugement de la rationalité.

C — La prise en compte de soi

Dans « l’agir affectuel » l’action se produit par l’émotion, ce qui rend impossible toute distinction entre le monde subjectif et le monde objectif :

L’émotion est le siège « du réel du sujet », c’est-à-dire de ce en quoi il ne saurait s’identifier symboliquement à l’autre (…) l’identité ne s’y vit pas comme une médiation, c’est-à-dire comme une dialectique entre la dimension singulière du sujet et sa dimension collective d’appartenance et de sociabilité : elle ne peut se penser que comme une expérience de la singularité[16].

Dès que l’on fait face à la présence de l’Autre, l’agir affectuel n’est possible que dans l’irrationalité et donc l’émotion n’est plus une forme d’action rationnelle. L’agir affectuel est donc rationnel en niant l’Autre.

C’est à ce moment, lorsque l’on songe à la rationalité de l’anéantissement d’autrui, que le camp s’érige en exemple funeste de la rationalité moderne : l’exercice absolu du refoulement d’autrui. Dès lors, considérer la rationalité de l’agir affectuel possède l’avantage d’introduire la violence dans la discussion mais aux dépens d’une certaine idée de la modernité et cela nous semble être le noyau des reproches faits à Habermas : il aurait été, dans son dessein de rendre compte d’une forme rationnelle d’organisation sociale, obligé de refouler un phénomène fondateur de l’ordre social comme la violence. Nous sommes donc toujours au plus près de cette idée selon laquelle le camp est l’exemple de l’impossibilité du droit comme idéal politique de la rationalité moderne. Or, un dernier type d’agir, l’agir par habitus, vient à la rescousse de la rationalité et de la capacité de l’agir communicationnel à intégrer la violence.

La rationalité de l’agir par habitus ne se trouve pas dans le rapport entre l’acteur et le monde, mais dans le rapport avec l’histoire : l’agir par habitus implique la distinction entre le temps présent qui est celui de l’action et le temps passé qui est celui de l’apprentissage. Il s’articule ainsi autour de ce que Anthony Giddens appelle une « conscience pratique[17] ». Par conséquent, puisque l’habitus s’est constitué à travers de la sédimentation des paroles, des actes, des discours qui étaient autres, le refoulement de l’autre devient l’anéantissement de soi. La rationalité de l’action est donc toujours dans un rapport à l’autre et dans un rapport au monde et lorsque ce rapport est impossible ou lorsque le monde est aboli, l’action devient irrationnelle. La procédure de l’extermination était d’une grande précision, mais elle ne pouvait pas être rationnelle en ce qu’elle s’anéantissait elle-même.

Du coup, l’approche communicationnelle de l’action nous permet, non seulement de traiter le conflit et le consensus, mais aussi la violence et, dans le traitement de la violence, nous sommes en mesure de distinguer entre la violence rationnelle et la violence irrationnelle. Pour une meilleure compréhension de ces formes d’agir, nous présentons ci-dessous un tableau où André Gosselin montre la manière avec laquelle ces différents types d’agir s’emboîtent les uns dans les autres à partir « d’un premier espace d’attributs, parmi d’autres possibles[18] » :

Tableau

Les types d’agir

Moyen

Fin

Valeur

Conséquence

Autoprésentation

Intercompréhension

Communicationnel

x

x

x

x

x

x

Dramaturgique

x

x

x

x

x

 

Téléologique

x

x

x

x

 

 

Axiologique

x

x

x

 

 

 

Par habitus

x

x

 

 

 

 

Affectuel

x

 

 

 

 

 

-> See the list of tables

L’agir communicationnel représente donc la forme complète de l’action rationnelle à partir de laquelle un diagnostic concernant les défauts de communication devient possible. Et dans ce diagnostic nous pouvons rendre compte de la violence et du conflit ; le camp serait en effet un des maux de la modernité : il aurait prétendu à la légitimation d’une forme irrationnelle d’action. La deuxième partie de la Théorie de l’agir communicationnel est vouée à la description des procédures qui introduisent la rationalité dans le monde social sous l’égide de la prise de décisions légitimes ; une analyse normative de contextes sociaux, que nous avons jusqu’ici appelé diagnostic, peut dès lors avoir lieu à partir d’un examen des caractéristiques rationnelles des actions produites par les sujets du politique et des procédures de légitimation contenues dans leurs prises de décision.

II – Deux manières différentes d’appréhender le monde et de construire la réalité sociale

Bjarne Melkevik précise, dans un ouvrage sur Jürgen Habermas et John Rawls, le caractère politique du regard porté par le philosophe allemand sur le monde avec sa conception cosmopolitique du droit : « Le regard de Habermas, par contre, n’est ni réaliste ni moral. Il est politique dans le sens précis qu’il focalise sur les individus et leur capacité à prendre en charge leur futur[19] ».

Ce regard politique apporte au projet cosmopolitique kantien l’innovation théorique nécessaire pour que celui-ci puisse s’accorder à un monde moderne dans lequel les nationalismes ne permettent plus de croire au caractère pacifique des républiques, où les conflits de classes mettent en question la force socialisatrice du commerce international et où l’espace public est structuré à partir des médias de masse électroniques[20]. Ainsi, le projet cosmopolitique a un sens au xxie siècle parce qu’il se construit à partir de la réalité du sujet.

Ce que nous appelons la réalité du sujet c’est l’espace ambigu, parce que intime et porteur de désir, donc de publicité, qui se trouve à l’origine, nous semble-t-il, de l’articulation discursive entre les pratiques communicationnelles et les faits institutionnels[21]. Nous pouvons examiner les caractéristiques politiques contenues dans cette articulation discursive à partir de trois caractéristiques propres à la construction de réalités sociales : le principe d’appartenance, la possibilité d’émancipation et le rôle de la discussion.

A — L’appartenance au monde

La modernité a donné lieu, dans le cadre de l’État-nation, à une forme de construction de faits institutionnels à partir de pratiques communicationnelles : d’abord se produit l’identification discursive et ensuite l’interaction causale. Qu’il s’agisse de l’instauration du suffrage universel, de l’abolition de la peine de mort, du droit à l’avortement, ou même de l’instauration de la ve République, les processus sont, dans tous les cas, dirigés par une identification à la nation (les femmes françaises, la France et les droits de l’homme ou bien l’incarnation de la nation française) suivie de formes causales d’interaction. La nation (ou son appartenance) est toujours évoquée afin de créer un fait institutionnel qui l’améliore ou qui la rende plus représentative. On pourrait nous dire que très souvent ces changements ou ces créations institutionnels ont lieu après des luttes, c’est-à-dire suite à des interactions. Nous ne le mettons pas en doute, mais nous attirons l’attention sur le fait que ces interactions sont produites par des membres de la nation et même au nom d’une nation, et ce aussi lorsqu’il s’agit d’une nation imaginaire ou utopique[22]. Cela justifie ce que Habermas appelle, à propos de l’Europe, la thèse du no demos selon laquelle l’absence d’un sujet européen empêcherait l’instauration d’une constitution pour l’Europe. Cet argument, dit Habermas, « repose sur l’hypothèse suivante » : le modèle nécessaire de toute communauté politique est la nation, unifiée grâce à une langue, une histoire et des traditions communes[23] ». Dès lors, la question de l’appartenance est pertinente dans le cadre du projet cosmopolitique mais à condition de la formuler autrement : « Il s’agit d’abord de savoir quelles conditions il faut remplir pour que les citoyens puissent accroître la solidarité civique par delà les frontières des États en poursuivant un but d’inclusion mutuelle[24] ».

En dehors de l’État-nation, ou après l’État-nation pour reprendre la formule de Habermas, de nombreuses institutions d’ordres différents (Banque mondiale, omc, Banque centrale européenne, tpi, etc.) interagissent avec les membres des États-nations sans que ceux-ci puissent s’y identifier. Nous retrouvons la question, soulevée en introduction, concernant le caractère international des systèmes sociaux. Dans une conception triadique du fait politique, comme nous entendons la théorie habermassienne, cette éclosion systémique rentre en conflit avec les caractéristiques discursives des mondes vécus et leurs cadres d’interprétation possibles. Il en découle deux approches différentes de la solidarité civique.

Une première approche consiste à considérer l’existence d’institutions intergouvernamentales comme un indice : indice d’un monde globalisé, d’une forme de pouvoir, de la possibilité de juger n’importe quel citoyen… D’après la tradition sémiotique d’origine peircienne, cet indice de quelque chose fait partie d’un processus plus large qui est celui de la sémiose par lequel s’instaurent des symboles qui, eux, ont un caractère proprement communicationnel : l’insistance (médiatique par exemple) sur le rapport entre le tribunal pénal international et les droits de l’homme finirait par faire du premier un symbole de la Justice, lui donnant ainsi la capacité de permettre aux individus de différents États-nations de faire l’expérience de leur existence comme sujets « respectueux » des droits de l’homme.

Cette approche communicationnelle se fonde sur une théorie sémiotique qui tend à effacer la distinction, que nous avons signalée plus haut, entre formes d’interaction et pratiques communicationnelles, de telle sorte que : ou bien nous considérons l’ensemble du processus comme une pratique communicationnelle ou bien nous soumettons l’autonomie du sujet de la communication aux rapports d’interaction qui caractérisent la sémiose sociale. C’est ce qu’exprime Habermas à propos d’une construction européenne qui s’est toujours faite malgré l’absence de projet commun :

Les fonctionnalistes y voient la confirmation de leur hypothèse selon laquelle la volonté politique de créer un espace économique et monétaire unique a produit des contraintes fonctionnelles qui, pour être surmontées, ont mobilisé beaucoup d’intelligence et d’ingéniosité et ont généré du même coup un réseau toujours plus dense d’interdépendances transfrontalières, y compris dans d’autres secteurs sociaux[25].

Les relations internationales peuvent être ainsi analysées théoriquement selon qu’elles répondent à des principes fonctionnalistes ou à des principes communicationnels. Nous rattachons les premiers aux positions philosophiques communautariennes où les rapports d’interaction doivent prévaloir sur les pratiques communicationnelles comme nous venons de le voir. Les seconds nous semblent en revanche être rattachables à une situation où les pratiques communicationnelles se trouvent à l’origine de la solidarité civique et ce à partir de l’émancipation du sujet politique.

B — L’émancipation

Nous avons expliqué dans la première partie de cet article le type de communication rationnelle contenue dans la conception habermassienne de l’espace public moderne ; il reste que la forme de solidarité civique contenue dans le projet cosmopolitique risque d’être perçue comme un appel à un sujet moralisant qui viendrait se substituer aux impératifs irrationnels de la nation, risque que Habermas contredit de la manière suivante dans sa révision du projet kantien :

Si la première prémisse, selon laquelle les droits de l’homme sont par essence de nature morale, est fausse, la première des deux affirmations partielles – celle selon laquelle la réalisation planétaire des droits de l’homme obéit à une logique morale et entraîne donc des interventions qui se contentent de se déguiser en actions de police – est privée de tout fondement. Du même coup, la seconde affirmation, selon laquelle une politique interventionniste menée au nom des droits de l’homme doit nécessairement dégénérer en « lutte contre le mal », est elle aussi invalidée[26].

Habermas ne produit pas seulement un argument en défense d’une politique cosmopolite, il signale aussi la pertinence, dans l’analyse des processus de communication politique, de la notion d’intentionnalité. Cette notion fait référence à la distance qui existe, dans toute forme de représentation, entre le sujet représentant et le monde représenté. De ce fait, lorsque la politique est bâtie à partir de formes de représentativité, l’existence des sujets politiques libres tient à la reconnaissance possible de la distance existante entre eux et leur représentant. Distance qui vient ainsi se substituer à l’intention cachée dans la nature contenue dans le projet de Kant :

Kant ébauche une philosophie de l’histoire à des fins cosmopolitiques, destinée à rendre plausible ce qui est, à première vue, invraisemblable, à savoir « un accord entre la politique et la morale » fondé sur une intention « cachée de la nature »[27].

Finalement, afin que la présence du sujet dans le fait politique au moyen de l’intentionnalité puisse être effective, il faut qu’elle soit empreinte de solidarité. Il faut, autrement dit, que l’intentionnalité revête un caractère collectif. À ces effets, John R. Searle (à qui Habermas fait souvent référence dans ses ouvrages) démontre l’existence de l’intentionnalité collective s’appuyant sur la formulation naturelle de la part des individus de phrases du type : « Nous voulons que, nous souhaitons que, nous faisons ceci… ».

Searle montre ainsi que lorsque plusieurs individus réalisent une action commune, ils ne font pas « mon action » plus « mon action » plus « mon action » mais « notre action ». Et entre la réalisation de l’action individuelle (je bouge vers l’axe gauche du terrain) et l’action commune (nous réalisons un coup de pied indirect) il n’y a pas de distinction entre le singulier et le collectif : de même que je peux avoir l’intention de tirer un coup de feu au moyen de la gâchette du fusil, nous pouvons avoir l’intention de marquer un but (collectivement) au moyen de nos mouvements individuels[28].

Nous pouvons maintenant revenir à la communication pour observer comment il est possible de considérer la volonté collective en rapport avec les aspirations individuelles. C’est ce qui se produit si l’on aborde le fait politique à la manière discursive de John R. Searle par des énoncés du type suivant : « Nous voulons une justice internationale » au moyen de « ma volonté de pouvoir être libre de domination où que je me trouve ».

Cette forme d’intentionnalité décrite par Searle permet de soutenir qu’en effet, dans les pratiques de communication politique, la responsabilité échoit en dernière instance à l’individu. Il est donc tout à fait possible de penser l’autonomie du sujet communiquant tout en tenant compte de ses liens sociaux lorsque le lien solidaire assuré par la communauté est remplacé par une forme de solidarité discursive. D’où le retour à notre problématique de départ : la mise en place d’espaces publics non nationaux.

C — Le rôle de la discussion : les espaces publics

Un regard politique sur l’espace public suppose en effet la prise en compte de celui-ci comme étant une instance porteuse d’un type de solidarité sociale aussi solide que celle opérée par des liens communautaires. Si Searle nous a permis d’aborder la construction institutionnelle au moyen du langage, la notion d’espace public nous permet de l’aborder au moyen des pratiques politiques. En effet, les espaces publics se développent à partir de plusieurs lieux de communication et par des rapports en spirale entre les identités politiques et les espaces de discussion qui leur correspondent.

Les lieux qui restent dans le cadre de l’État-nation se suivent systémiquement : l’existence individuelle assurée par la communication dans une discussion de café peut aussi s’expérimenter comme faisant partie d’un public des médias et ainsi de suite jusqu’à la participation à la nation. Il serait possible de trouver plusieurs exemples de dysfonctionnement communicationnel à ce niveau intra-étatique, mais nous allons nous centrer sur le cas des institutions intergouvernementales.

Nous avons avancé un peu plus haut la primauté des formes d’interaction sur les formes de communication qui semble soutenir ce genre d’institutions, et le type de philosophie communautarienne qui en découle. Nous pouvons maintenant analyser un cas concret de prise de décision politique discutée dans une institution intergouvernementale (le cas de la guerre en Irak) afin de vérifier l’hypothèse selon laquelle la primauté des formes d’interaction sur les formes de communication au sein des institutions intergouvernementales répond à une volonté politique que nous pourrons peut-être rattacher à une tradition politique libérale.

III – La guerre en Irak : ébauche d’une analyse communicationnelle

L’analyse qui suit concerne deux discours tenus au sein du Conseil de sécurité des Nations Unies par des représentants de deux pays défendant des points de vue opposés sur la pertinence d’une guerre en Irak : le discours tenu par M. Colin Powell, secrétaire d’État des États-Unis le 11 février 2003[29] et celui de M. Dominique de Villepin, ministre français des Affaires étrangères le 19 mars 2003[30]. S’agissant de deux représentants de deux pays démocratiques, leurs discours doivent contenir les trois éléments constitutifs du schéma compréhensif habermassien : le rapport intentionnel au monde est nécessaire à l’évaluation démocratique de leurs concitoyens (interprète), la rationalité de ce discours permet de l’insérer dans une tradition culturelle (monde vécu), et sa légitimité politique est enfin une fonction des procédures mises en place pour juger de sa convenance (système).

L’ensemble des propositions contenues dans ces deux discours ont été classées, suivant le cadre théorique exposé plus haut, selon le type d’agir rationnel auquel elles font référence. Ces types d’agir ont été ensuite distribués selon leur proximité par rapport aux territoires ou aux arènes du politique en tenant compte des caractéristiques communicationnelles décrites par André Gosselin :

Un territoire de la communication politique implique généralement un acteur dominant et l’observation porte sur cet acteur dominant. (…) Plus exactement, l’observateur ici essaie de comprendre et d’interpréter la logique d’action d’un agent en ayant pour horizon, voire pour postulat, un agir de type téléologique ou, du moins, axiologique. Une arène de la communication politique, à l’opposé, engage deux acteurs au moins et l’observation se place résolument dans la saisie de ce qui caractérise l’interaction, la co-présence de chacun et l’obligation qu’ils ont d’agir en composant avec (ou en anticipant) le comportement ou la réaction d’au moins un acteur supplémentaire[31] .

Les tableaux ci-dessous montrent des propositions extraites des deux discours analysés s’accordant avec chacun des types d’agir et distribuées selon leur appartenance à ces deux lieux de la communication :

Tableau

Propositions qui représentent des types d’agir propres aux territoires du politique

Types d’agir

Discours M. Powell

Discours M. de Villepin

Téléologique

« Et si nous n’agissons pas, nous aurons à faire face à un avenir encore plus effrayant »

« La crise irakienne nous a permis d’élaborer un instrument, à travers le régime des inspections, qui est sans précédent et peut avoir valeur d’exemple »

Axiologique

« L’ambition et la haine sont suffisantes pour rapprocher l’Irak d’Al Quaïda »

« Notre obligation morale et politique est de renouer les fils de l’espoir et de l’unité »

Par habitus

« Nous ne faisons pas face au passé, mais au présent »

« Nous ne serons écoutés, entendus, que si nous sommes inspirés par les idéaux mêmes des Nations Unies »

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Tableau

Propositions représentant des types d’agir propres aux arènes du politique

Types d’agir

Discours M. Powell

Discours M. de Villepin

Affectuel

« La connexion, éventuellement bien plus sinistre, qui existe entre l’Irak et le réseau terroriste al-Qaïda »

« Un monde en crise »

Dramaturgique

« Les liens entre l’Irak et le terrorisme remontent à plusieurs décennies »

« Pour la France la guerre ne peut être que l’ultime recours et la responsabilité collective, la règle »

Communicationnel

« Nous assurons la paix au moyen de la légitime défense »

« Nous assurons la légitime défense au moyen des Nations Unies »

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A — La communication vers les territoires du politique : la défense et la diplomatie

M. Powell et le recours aux Nations Unies

Le discours de M. Powell met en visibilité un territoire politique que nous proposons d’appeler le « territoire politique de la défense » et qui est fondé sur trois piliers : une forme d’axiologie négative (« ambition » et « haine » sont attribuées à « Irak » et « Al Qaïda ») ; une action téléologique impersonnelle (« il faut agir ») et le refoulement du passé (« pas face au passé, mais au présent »).

La représentation d’un type d’agir par habitus qui fait appel au présent perturbe cependant la rationalité de ce territoire : il n’y a pas d’action rationnelle possible qui puisse refouler l’existence du passé qui la façonne. Quelle entité uniquement au présent, c’est-à-dire sans identité, peut faire l’objet d’un territoire de défense ? De ce fait, le territoire politique mis en visibilité par ce discours a besoin, pour pouvoir être rationnellement évalué, d’une arène médiatique dans laquelle puisse se dessiner le sujet de cette défense. D’où, nous semble-t-il, l’usage de la forme impersonnelle (il faut). Le discours de M. Powell représente ainsi un territoire politique dont la rationalité serait rattachée aux Nations Unies en tant qu’arène du politique.

M. de Villepin : un territoire politique de la diplomatie

La proposition représentant un agir de type téléologique dans le discours de M. de Villepin contient une progression temporelle qui instaure un « présent imaginé » : « nous a permis », forme verbale du passé composé qui indique un « passé révolu », coupé du présent actuel, est suivie de «qui est » forme verbale au présent, qui indique la coïncidence entre le référent et l’acte d’énonciation. Cette forme verbale est suivie d’un troisième temps « peut avoir » qui instaure un « présent imaginé », une situation qui n’est envisagée que par l’accomplissement de certaines conditions. Ces conditions sont exprimées dans la représentation de la forme d’action axiologique : « l’espoir et l’unité ». La référence à l’habitus des Nations Unies contient, enfin, une progression temporelle inverse : « nous ne serons écoutés » au futur, est suivi par « que si nous sommes inspirés » qui est un temps présent.

Ce présent imaginé est dès lors situé dans un contexte historique où le passé serait incarné par la crise irakienne, le présent par les « inspections » et par « l’inspiration », et le futur par « l’exemple à donner ». Nous proposons d’appeler le territoire politique qui en découle, le territoire de la diplomatie.

B — La communication vers les arènes du politique : rationalité et légitimité

Si la principale caractéristique communicationnelle des territoires du politique concerne la mise en visibilité d’une action téléologique de la part d’un acteur normatif, celle des arènes du politique concerne la prise en compte d’un tiers absent propre à toute forme de communication : le public.

Les deux représentations d’un agir affectuel « un terrorisme sinistre » ou un « monde en crise » que nous avons retenues pour cette analyse semblent faire référence à un sentiment proche de la protection. La représentation d’une forme dramaturgique d’action se produit ensuite de deux manières différentes. Dans le discours de M. Powell le public est mis face à une évidence : « l’Irak est un pays terroriste ». Dans le discours de M. de Villepin le public est mis face à un choix : « Pour la France… ».

Si nous revenons sur les deux territoires politiques repérés plus haut, on y trouve en effet deux processus communicationnels différents. Le discours de M. Powell fait appel à une situation de communication dans laquelle des experts apporteraient des preuves concernant la validité ou non de l’affirmation « l’Irak est un pays terroriste ». Le discours de M. de Villepin fait appel à une situation de communication où les représentants réunis au Conseil de sécurité seraient amenés à choisir un camp d’appartenance. Ces deux positions seraient exprimées par les propositions que nous avons identifiées comme propres aux type d’agir communicationnel[32]. Ces deux positions expriment aussi deux rapports différents au sujet du politique : la première, celle de M. Powell, exprime une distance intentionnelle se dirigeant du monde vers le sujet tandis que la deuxième, celle de M. de Villepin, exprime, au contraire, une distance intentionnelle allant du sujet vers le monde. La communication politique comprise comme un processus d’émancipation individuelle ne peut être constitutive d’un espace public politique que dans le second cas.

Une décision irrationnelle et illégitime

Aucune preuve ne fut fournie dans les discussions du Conseil de sécurité en appui de l’affirmation « l’Irak est un pays terroriste ». La rationalité du discours de M. Powell reposant sur cette prémisse, il est dès lors possible d’affirmer que la guerre en Irak fut une décision illégitime mais également irrationnelle. Or ce que nous voudrions soulever dans cet article est le caractère politique de cette forme d’irrationalité.

La recherche et la mise en place d’une coalition pour mener la guerre en Irak a remplacé le rôle qui avait été attribué à l’origine aux Nations Unies dans le discours de M. Powell, un rôle consistant à donner un sens au territoire politique de la défense. De ce fait, ce que nous considérons comme irrationnel depuis une perspective cosmopolitique ne l’est pas depuis une perspective que nous pourrions peut-être appeler communautarienne[33]. « Nations Unies » est simplement remplacé par une coalition. L’ensemble de pays qui composent la coalition menée par les États-Unis attribuent ainsi de la rationalité au discours de M. Powell parce qu’il constitue une réalité institutionnelle porteuse d’énoncés du type « nous assurons notre légitime défense au moyen de la guerre ». Le « nous » contenu dans cet énoncé est porteur d’un discours idéologique qui s’oppose au projet cosmopolitique fondé sur la rationalité de l’action. Nous en signalons deux éléments :

  • « nous » ne contient pas de référent au passé, il est lié à l’action présente, il peut de ce fait devenir « ils » à tout moment[34].

  • « nous » étant une conséquence de l’action, la fin de cette action comporte la disparition de « nous ». De ce fait, il s’agit d’un sujet agissant qui ne peut pas être tenu comme responsable de son action[35].

Ce discours idéologique, opposé à la liberté républicaine que nous assimilons au projet cosmopolitique habermassien, n’est, du moins dans le cas qui nous a occupé ici, rationnellement concevable qu’en dehors du cadre procédural des Nations Unies. Mais ce discours idéologique comporte également le refoulement du principe fondateur de la communication politique : le principe d’émancipation. La rationalité de ce discours exprime, de ce fait, une position idéologique contraire à l’existence d’une institution politique extérieure à l’État-nation où les discussions politiques pourraient avoir le rôle émancipateur qu’elles ne sont plus en mesure d’assurer dans le cadre de celui-ci.

Conclusion

Nous avons souligné dans cet article les apports des sciences de l’information et de la communication au champ de la philosophie politique. Cela nous a permis d’aborder certaines questions classiques selon un angle proprement communicationnel. Nous avons enfin été conduits à proposer un cadre méthodologique capable de se constituer en observateur des faits politiques. Mais le fondement théorique de l’article repose, en grande partie, sur la théorie des faits institutionnels de John R. Searle, et un point essentiel de cette théorie est la défense de la réalité : face aux postulats constructivistes, Searle n’hésite pas à défendre l’existence du monde réel.

La réalité est ainsi une propriété intime du sujet : l’« ici et maintenant » qui nous distingue les uns des autres et qui est de ce fait impossible à partager ; « la réalité c’est l’herbe qui pousse et les pieds qui la foulent » dit Danilo Kis[36]. Mais c’est aussi sur cette réalité que le sujet communique : les pieds foulent l’herbe et le désir de l’impossible partage de l’« ici et maintenant » devient l’objet d’un échange symbolique. Il n’y a donc pas de communication sans désir et il n’y a pas de désir sans réel. Prétendre que tout est partageable ou que rien ne le serait, les deux choses reviennent au même, c’est-à-dire à la négation du sujet : de « l’ici et maintenant ».

« L’herbe qui pousse et les pieds qui la foulent » ne serait dès lors qu’un « au-deçà et au-delà » ou un « ailleurs et ici » ou un « après et avant »… Ou peut être même, c’est le paradoxe relativiste, un « ici et maintenant ». Ce serait en somme tout ; ce tout rassurant parce que absolu et partageable, ce mythe qui nous fait Un car il dénie les uns.

Mais le Je existe et le Je veut survivre et le Je rame dans un océan de rêve. Le projet cosmopolitique est la volonté de faire de cet océan imaginaire où se dissolvent les coups de rame impuissants de celui qui rêve, un océan symbolique, un espace de communication, un lieu qui puisse permettre aux pieds de fouler l’herbe et au sujet d’expliquer ses pas.

Dans notre article, M de Villepin incarnait un sujet qui voulait expliquer ses pas, mais il voulait aussi que ses pas l’emmènent ailleurs : en dehors de « ce monde en crise ». Est-ce juste d’appeler « un monde en crise » le constat d’un océan sans terre en vue ? L’herbe qui pousse et les pieds qui la foulent, c’est l’écho des voix de ceux qui refusent de devenir aveugles. De ceux qui ne sauraient pas se brûler les yeux en cherchant à voir la lueur d’une terre au bout des mers. « Le monde en crise » est l’expression du désir d’un partage impossible ; le Je voudrait en faire l’objet symbolique de la communication cosmopolite.