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Morale catholique et genre fémininLa sexualité dissertée dans les manuels de sexualité maritale au Québec, 1930-1960[1]

  • Isabelle Perreault

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  • Isabelle Perreault
    Département d’histoire
    Université d’Ottawa

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Les questionnements liés à l’attribution de caractères physiques et psychologiques spécifiques aux deux sexes, mâle et femelle, et des différences de genres, féminin et masculin, demeurent d’actualité dans les recherches en histoire comme dans toute autre discipline aujourd’hui[2], d’autant que depuis plus de trente ans, plusieurs chercheur(e)s ont sondé, théoriquement et empiriquement, les caractéristiques et les transformations de sexes et de genres chez les humains sans y trouver une réponse unique, mais bien une multitude de questions qui engendrent toujours des débats enflammés[3]. La question principale soulevée depuis quelques années concerne la remise en cause de la définition binaire des sexes et des genres ; si les genres se prêtent bien au jeu de la déconstruction depuis plus de quinze ans, les études sur l’instabilité des sexes biologiques sont moins nombreuses[4]. Mais l’étude des multiples catégories sexuelles et genrées questionne non seulement les rapports sociaux actuels et passés mais aussi l’évolution et la transformation des conceptions sur la normalité sexuelle. Et si plusieurs chercheur(e)s critiquent et remettent en question aujourd’hui l’existence de modèles et de pratiques normatives comme l’hétérosexualité, le coït vaginal et la forte libido masculine, ces discours appellent aussi à une compréhension plus poussée de l’histoire des savoirs sur la sexualité.

Car la sexualité humaine constitue un élément fondamental de la vie en commun à laquelle peu d’êtres humains peuvent se soustraire. Toutefois, elle se distingue de la sexualité animale et instinctive dans le sens où elle est particulière aux cultures et à la morale des sociétés. Cette singularité donnée, l’étude de la sexualité et des pratiques sexuelles se trouve articulée presque uniquement sur des discours rationnels, philosophiques et médicaux, ou religieux. Durant tout le xxe siècle au Québec catholique, deux grandes tendances se superposent, celle des prescriptions morales et religieuses qui maintient l’idée de naturalisme dans les pratiques sexuelles (procréation et hétérosexualité), et celle qui développe une approche individualiste et plurielle en prônant le plaisir[5].

La définition de la sexualité « naturelle » proposée par les catholiques prend assise sur l’éthique aristotélicienne qui réduit la sexualité humaine à la génération de l’espèce. Cette conception justifie le modèle traditionnel axé sur la famille et le couple hétérosexuel, fondé sur l’idée de la « complémentarité sexuelle » entre l’homme et la femme, ainsi que les stéréotypes sexuels et genrés s’y rapportant. Il semble toutefois que la transgression des principes catholiques dans le choix des pratiques sexuelles ait toujours eu lieu. Par son irréalisme et sa rigidité, ce système n’a jamais pu être intégralement appliqué[6]. En effet, de façon parallèle, et parfois même en s’imbriquant aux discours moraux à fondement religieux, les discours traitant de la « modernité sexuelle » prennent de plus en plus appui sur les savoirs « scientifiques ». Notons ici les travaux de Havelock Ellis (1859-1939), Richard von Krafft-Ebing (1840-1902), Magnus Hirschfeld (1868-1935), Sigmund Freud (1856-1939) et autres scientifiques[7] de la sexualité qui se diffusent depuis la fin du xixe siècle en Occident[8]. Selon Gaston Desjardins, « Le recours aux “vérités naturelles” à fondement théocentrique s’estompe graduellement pour céder la place à des “vérités scientifiques” au cours du xxe siècle au Québec[9]. »

Il serait presque impossible d’écrire sur la sexualité au Québec sans l’apport considérable de plusieurs études qui ont approfondi et diversifié les perspectives et le savoir en histoire des sexualités et qui, ce faisant, permettent une compréhension plus poussée des paradoxes et des stéréotypes sur la sexualité des femmes et des hommes. Plusieurs historien(ne)s féministes et des sexualités se tournent vers la recherche de la construction de la normalité et des pratiques sexuelles marginales ou réprimées en étudiant les discours des experts ou en traitant des rapports sociaux articulés sur la base du sexuel et du genre. Notons par exemple, au Québec, les études de Line Chamberland, d’Andrée Lévesque, de Danielle Lacasse, de Gaston Desjardins, de Marie-Aimée Cliche, de Gérard Bouchard, de Diane Gervais, de Serge Gagnon, de Danielle Gauvreau et Peter Gossage, et d’Isabelle Rodrigue[10] ; au Canada anglais, les travaux de Joan Sangster, de Mary-Louise Adams, de Gary Kinsman, d’Angus McLaren, de Dianne Dodd et d’Elise Chenier[11] et de nombreux chercheur(e)s aux États-Unis et en Europe de l’Ouest[12].

Il sera question dans cet article des discours catholiques sur la sexualité féminine au Québec. La période circonscrite va de la parution de l’encyclique Casti Connubii sur le mariage chrétien en 1931 jusqu’à l’arrivée de la pilule contraceptive au tout début des années 1960. C’est à partir des manuels de sexualité maritale, qui offrent les détails et les instructions d’une activité sexuelle comme elle se doit d’être, que les « experts », médecins ou clercs, nous indiquent leurs idées sur l’identité sexuelle et genrée, et définissent les pratiques sexuelles spécifiques aux hommes et aux femmes (Annexe 1). Ils jouent un rôle non négligeable dans la diffusion des discours sur la sexualité au Québec. Notre étude est inspirée des propos de l’historienne féministe Joan Scott qui constate que l’analyse qualitative des discours est une tentative « to understand the operations of the complex and changing discursive processes by which identities are ascribed, resisted, or embraced, and which processes themselves are unremarked, indeed, achieve their effect because they are not noticed[13] ».

Compte tenu de la masse considérable de documents prescriptifs catholiques sur la sexualité au Québec (manuels, études scientifiques, romans, périodiques, photo-romans, émissions radiophoniques, etc.), nous avons choisi de nous concentrer sur un échantillon représentatif de treize manuels prescriptifs distribués par des maisons d’édition populaires et disponibles à la Bibliothèque nationale du Québec. Ces manuels publiés pour le grand public dans un but de vulgarisation nous semblaient plus aptes à révéler les discours en cours sur le sujet spécifique de la sexualité durant les années 1930-1960. Les études scientifiques s’adressant le plus souvent aux chercheurs, les romans et photo-romans devant être analysés à la lumière des recherches sur la création fictive dans un contexte social particulier et les émissions de radio n’étant plus disponibles présentement dans la majorité des cas, il paraissait plus pertinent de se pencher sur les abécédaires de la sexualité pour répondre à nos questions de recherche. Les ouvrages du corpus dont les auteurs sont d’origine française, tel Hector Talvart, ont connu une grande diffusion au Québec durant la période, surtout durant la Deuxième Guerre mondiale[14].

Les parcours de vie de ces auteurs pourraient nous éclairer sur leurs influences respectives, et ce faisant nous donner des pistes sur les raisons de leurs discours. Malheureusement ces informations sont très difficiles à trouver. Nous pouvons tout de même supposer que les médecins sont plus ouverts aux recherches empiriques sur le corps et la sexualité et que les clercs demeurent fidèles aux écrits du Vatican (nous l’avons d’ailleurs constaté récemment avec le débat sur le mariage civil des homosexuels). Aussi, l’analyse du discours nous donne quelques pistes de réflexion, car ces auteurs ne réinventent pas les concepts et les pratiques sexuels, mais se basent sur des écrits antérieurs. Il est possible de voir une réutilisation des idées d’Ellis, de Freud et de Kinsey par exemple. Ainsi, comment l’auteur de chaque manuel définit-il la sexualité et les rôles sexuels genrés féminins au sein du mariage durant la période étudiée ? Quelles sont les responsabilités sexuelles des femmes telles que les décrivent ces manuels ? Voilà des questions auxquelles nous essaierons de répondre.

De la morale catholique : incursion dans les discours religieux sur la sexualité

Pour pouvoir mettre en perspective les discours des auteurs étudiés, il s’avère impossible de ne pas tenir compte des discours officiels promulgués par l’Église catholique romaine. Le corpus étudié est influencé par les écrits du Vatican. Avec le Code de Droit canonique promulgué en 1917 par Benoît XV, on assiste, dans le monde catholique, à la publication d’une littérature de plus en plus abondante sur le sujet de la sexualité[15]. On y lit que « La fin principale du mariage est la procréation et l’éducation des enfants ; sa fin secondaire, c’est l’aide mutuelle des époux et l’apaisement de la concupiscence[16]. » La tradition augustinienne qui désigne la procréation comme fin première du mariage chrétien se retrouve ainsi en avant-scène[17].

En 1931, Pie XI publie l’encyclique Casti Connubii. Ce texte apparaît comme le prolongement non seulement des écrits de Benoît XV, mais aussi du travail du Jésuite belge Arthur Vermeersch contre l’onanisme[18] et la limitation des naissances dans les années 1910-1920. Notons que l’abbé Viollet, auteur de deux manuels étudiés ici, cite régulièrement ce Jésuite influent dans ses ouvrages sur le mariage chrétien[19]. Au Québec, selon Jean-Marc Larouche, le mouvement européen de renouveau conjugal aura également des répercussions[20]. À la suite de la publication de l’encyclique Casti Connubii, le débat sur les pratiques sexuelles et contraceptives restera ouvert pendant plus de trente ans, jusqu’à ce que Paul VI choisisse, dans Humanae Vitae en 1968, de réitérer la condamnation de la contraception, exception faite de la continence totale et périodique.

Pie XI écrivait dans Casti Connubii que « L’union conjugale selon l’Église est “naturelle” au sens où Dieu a créé l’homme et la femme pour procréer, lieu intime où les âmes s’élèvent et moins les corps. Les humains ne sont pas des animaux instinctifs[21]. » La morale catholique ici prescrite en matière de sexualité tient dans cette énumération : la naturalité de l’acte sexuel entre deux personnes de sexe opposé, la spiritualisation des corps charnels et la négation de l’animalité. Nous verrons ces thèmes ressurgir régulièrement dans les discours des auteurs des manuels de sexualité maritale étudiés. Les pratiques sexuelles prescrites aux lecteurs sont basées principalement sur l’idée de « nature ». L’hétérosexualité est glorifiée, car il apparaît clairement que les relations sexuelles se font entre un homme et une femme, bien que certains auteurs discutent des pratiques « anormales », dont l’homosexualité fait partie. De façon générale, les thèmes abordés réitèrent la sublimation du sexuel par la foi, de ce corps charnel qu’il faut dompter. Déjà on constate une ambivalence entre la nature et le spirituel dans les écrits du Vatican : Dieu a fait l’être humain à des fins de procréation mais les actes charnels préalables à la génération doivent démontrer la supériorité spirituelle de l’être humain, car ces pratiques sexuelles ramènent les enfants de Dieu à un état jugé inférieur, animal.

Puis au début des années 1950, les catholiques verront Pie XII autoriser la continence périodique. Une série de tendances novatrices, comme la psychanalyse et le travail social notamment, pénètrent et relancent les réflexions sur la sexualité. Si, comme nous le verrons, la plupart des auteurs des manuels de sexualité maritale tiennent toujours un discours prescriptif traditionnel après la Deuxième Guerre mondiale, ils se retranchent dans une attitude défensive. On perçoit la coexistence malaisée des péchés de la chair et du plaisir sexuel dans les discours étudiés. Les moralistes catholiques font alors preuve de contradictions et de confusions sur la sexualité. Ils sont au fait des contre savoirs rationnels et empiriques (médecine et psychologie/psychanalyse), mais n’en continuent pas moins d’appuyer leur discours sur des arguments à base spirituelle. Il faut donc s’employer à nuancer le tableau de la période 1930-1960 qui s’avère plus diversifié que l’on a généralement tendance à le croire.

Le but premier de la sexualité maritale : la procréation

La chasteté a toujours été, depuis saint Augustin, exaltée comme un idéal chrétien, alors que l’activité sexuelle, animale, a toujours été jugée inférieure. Mais dans les faits, les manuels de sexualité maritale ne conseillent pas la continence complète aux époux, même s’ils en font un idéal chrétien. Plus réalistes, ils conseillent les fidèles sur les buts premiers de la sexualité maritale, soit la procréation et la façon dont elle s’opère selon la morale catholique. C’est dans cette perspective qu’il faut voir ici la procréation comme fin première du mariage.

Dans La vie intime des époux, exposé complet, médical et moral, Gaston Monin, moraliste français, explique en 1937 quels sont les devoirs sexuels de chacun dans la vie maritale et justifie le plaisir sexuel en écrivant :

Le but primordial de l’union conjugale est la procréation et l’éducation des enfants. Elle ne peut s’obtenir que par la fusion des deux sexes, qui ne seront plus qu’une seule chair. […] Sachant, d’autre part, que l’homme hésiterait souvent devant les charges de la paternité et de la maternité [sic], Dieu a déposé en lui un vif désir de goûter la volupté attachée à l’acte procréateur. Ce plaisir, sans être un but lui-même, est donc un moyen établi par Dieu pour atteindre une fin bien noble. Les époux, qui ont le droit et, jusqu’à un certain point, le devoir de goûter le plaisir qui y est attaché[22].

Les relations normales sont celles où « par l’union des corps, l’homme dépose la semence virile (sperme) à l’intérieur de l’organe féminin (vagin) ; toutes les autres relations sont anormales[23] ». Par cette idée, l’auteur réaffirme la vision papale de la sexualité, c’est-à-dire que la « normalité » se retrouve dans la nature des choses telle que voulue par Dieu. Même si on loue comme supérieure la sublimation du désir sexuel pour le salut de l’âme, on voit que tous les thèmes abordés par les auteurs tiennent compte d’abord et avant tout de la naturalité des pratiques sexuelles.

Les auteurs élaborent toujours sur la rationalité et la moralité supérieure de l’Homme qui le différencient de l’instinct de l’animal. Ce fait est singulier puisqu’en prônant une sexualité dite naturelle, on soustrait ce même naturel de l’homme pour lui conférer des vertus plus « élevées », spirituelles. Dans les termes de l’abbé Viollet : « Rechercher les différentes phases de l’amour conjugal, c’est commencer par analyser un sentiment très complexe dans lequel s’entremêlent les instincts les plus violents, ceux de la vie sexuelle, et les aspirations les plus nobles, celles du dévouement désintéressé[24]. » Plus loin, il écrit :

Au point de départ, les sexes sont attirés l’un vers l’autre. C’est là une loi de nature qui prouve que les plus grands sentiments ont des commencements d’une extrême humilité. Ce serait fausser la conception de l’amour conjugal que de prétendre que l’attrait du corps ne doit y jouer aucun rôle. […] Ce ne sont pas des anges qui sont appelés à s’unir, mais des êtres humains enveloppés dans un corps avec lequel il convient de compter, encore que son rôle ne puisse remplacer celui des facultés supérieures de l’âme. […] C’est toute l’éducation du coeur et des sentiments qui est en jeu. Faute de cette éducation nécessaire, un grand nombre de jeunes époux se laisseront prendre aux passions inférieures et confondront l’amour avec la satisfaction des sens. […] S’en tenir à la jouissance physique, c’est détruire par avance, les éléments moraux de la vie sentimentale[25].

Pour justifier la volupté sexuelle, sensation difficile à conjuguer aux vertus morales chrétiennes, les auteurs des manuels suggèrent tous le même remède aux plaisirs des sens : le mariage. Pour Monin, « Le mariage, qui est à la fois moyen de génération et remède à la concupiscence, est le soutien providentiel qui garde dans les voies honnêtes la majeure partie de notre faible humanité[26]. » L’auteur est cependant conscient, à l’instar de Viollet, que les déclarations d’amour et le sacrement du mariage lui-même ne suffisent pas, et qu’il faut lutter contre l’égoïsme et plus particulièrement contre l’égoïsme charnel[27]. Le pamphlet Problèmes sexuels abonde dans le même sens et note le double standard sexuel avec une justesse ironique : « Quand les jeunes filles exigeront de leurs fiancés la même pureté de coeur et de corps que ceux-ci exigent de celles-là, le problème des relations sexuelles sera largement résolu[28]. »

Malgré ce beau discours moral, la réalité des couples catholiques semble différente du bon vouloir de ces commentateurs qui sont conscients que cet état est bien difficile à trouver et à réaliser. Ainsi, Lucien Royer, médecin, note avec plus de réalisme que :

L’amour est impur lorsqu’il ne tend qu’à la jouissance matérielle ; mais […] on ne réussira pas à séparer ce qu’il y a d’instinctif dans l’amour de ce qu’il y a de mental. « Tout amour est appelé par la chair, tout amour tend à satisfaire la chair. » Reste à savoir si l’amour le plus beau est celui où la chair a la moindre part. Beaucoup le prétendent, mais je suis d’avis qu’il n’est rien de plus beau que l’amour auquel s’abandonnent deux créations dans la totalité de leur être et de leur pensée pour y goûter dans une sorte d’anéantissement divin, l’oubli terrestre dont elles garderont comme une impression d’infini[29].

Cette citation rallie le sexuel au spirituel en décrivant l’orgasme comme une création divine et, ce faisant, justifie les plaisirs du corps au sein de la morale chrétienne. Elle remet en question l’idée que le modèle ascétique du mariage chrétien influença les pratiques de tous les Canadiens français catholiques. Comme le dit si bien Desjardins, nous croyons, à tort, que nos parents et nos grands-parents n’avaient aucun plaisir sexuel, ou que s’ils en avaient, c’était par pur hasard[30] ! La nécessité de nuancer cette croyance s’impose d’autant plus qu’avec la découverte du moment précis de l’ovulation, au milieu du cycle féminin, le caractère surnaturel de la procréation tend à disparaître, chez les auteurs laïques du moins. Les nouveaux discours scientifiques prennent de plus en plus de place, et sont légitimés par une rigueur disciplinaire que les discours théologiques ne peuvent imiter.

Ainsi, du côté des auteurs médecins, tel Lucien Royer, l’influence des savoirs médicaux sur la sexualité depuis le xixe siècle[31] est palpable. Ses explications tentent de conjuguer la procréation comme un acte divin avec les découvertes médicales du génital et de son fonctionnement. Aussi, avec les recherches cliniques[32] sur le sexe biologique, le sexuel n’est plus métaphysique mais bel et bien ancré dans le matériel. Et si les commentateurs étudiés opposent radicalement non seulement le sexe, mais également le genre des femmes et des hommes, et par là conseillent et prescrivent des pratiques en vertu du caractère singulier de chacun, c’est par une différenciation qui va même jusqu’à s’inscrire dans le développement des gonades sexuelles propres à chaque sexe (et plus tard explicitée avec les résultats des recherches sur les chromosomes sexuels). Citons Lucien Royer sur cette question.

[L’]esprit de chimère [chez la femme, est] la conséquence fatale de l’absence de réflexion et l’absence de méthode. […] De l’influence intellectuelle de la femme, sachons que les femmes peuvent, à un degré surprenant, recevoir la haute culture intellectuelle, à un degré plus surprenant encore, elles savent élever leur courage moral. […] Non, l’idée d’infériorité est fausse. Les deux sexes ne peuvent se comparer et être déclarés inférieurs ou supérieurs. […] [mais] elle est femme et son rôle de mère est le plus glorieux de l’humanité[33].

Sur la vision de la différence de genre entre hommes et femmes, Marcel Clément, en 1952, illustre de manière pertinente l’idée de complémentarité.

L’homme est la tête de la femme. Il est le Prince de la famille. Elle est tirée de lui comme de son principe. Mais elle est tirée de son coeur. Elle est donc par rapport à lui comme le coeur est par rapport à la tête. […] Cela nous change de cette atmosphère « d’égalité » entre hommes et femmes qui a été si fort à la mode. La femme n’est pas l’égale de l’homme. Pas plus d’ailleurs qu’elle n’est inégale à l’homme. […] La femme est à l’homme ce que le coeur est à la tête. […] Tout désordre, en effet, risque d’ébranler de fond en comble l’organisme familial. Il est aussi mauvais de « n’avoir pas de tête » que de « manquer de coeur ». On voit, par ces simples mots, le double risque qui menace tout mariage[34].

Au cours des années 1930, la vision catholique de la procréation est bousculée par de nouvelles connaissances du cycle menstruel diffusées par le Japonais Ogino (1924) et l’Autrichien Knauss (1929). La méthode qui en découle également appelée continence périodique, consiste à pratiquer la continence durant les jours entourant l’ovulation des femmes. La fécondité n’a alors plus de source providentielle, car les hommes et les femmes peuvent désormais la maîtriser. Certains laïcs et clercs voient là un moyen de concilier la limitation des naissances et les exigences de l’Église[35]. Mais la divulgation de cette connaissance ne fait pas l’unanimité, pour des raisons de difficultés d’interprétation relatives à l’aspect moral.

Les discours qui légitimaient la continence périodique en France autorisent sa vulgarisation ici. C’est qu’en Europe, les médecins catholiques qui se font les apôtres de la méthode Ogino-Knauss ont l’aval des théologiens moralistes, selon Sevegrand[36]. Pour plusieurs, cette pratique vaut mieux que l’onanisme, même si l’idéal chrétien demeure la continence totale. En somme, la question de la « nature », omniprésente dans les discours, sert ici à appuyer cette méthode. Avec celle-ci, l’acte sexuel demeure « normalement » exécuté (sperme déposé à l’intérieur du vagin), ce n’est que la période de stérilité de la femme qui empêche les grossesses.

En 1951, Pie XII, dans son allocution aux sages-femmes italiennes, reconnaît publiquement la continence périodique comme légitime dans certains cas. La pratique de cette méthode apparaît comme la seule solution morale au problème de la continence absolue et dès lors les moralistes catholiques parleront des raisons médicales, eugéniques et sociales légitimant cette méthode de régulation des naissances[37].

L’éternel féminin comme définition de la sexualité des femmes

Durant les années 1930-1950, les commentateurs sur la sexualité maritale parlent de l’orgasme et du plaisir des femmes et de la responsabilité sexuelle de l’homme. À cet égard, comme Peter Laipson le mentionne, ces manuels de préparation au mariage constituent un « site de contes-tation genrée[38] ». Les auteurs perçurent assez rapidement ce qu’on identifie aujourd’hui comme un changement des rôles de genres. C’est en s’efforçant de redéfinir la place des femmes dans la société qu’ils commencèrent à attribuer à celles-ci une part de responsabilité dans le plaisir. Ce dernier n’est plus désormais uniquement entre les mains de l’homme. La femme aussi a maintenant son rôle à jouer, d’où les discours sur la frigidité, mais également sur ses causes. Selon ces préceptes, les femmes mariées se doivent d’accorder une grande importance à leur vie sexuelle. Car, comme Anne-Marie Sohn l’écrit : « Pauvre, elle signe l’échec du couple. Trop intense, elle accable des tempéraments plus languides, puisque les épouses aspirent à un plaisir honnête, né de douces paroles et d’attentions[39]. » L’échec affectif et sexuel mine la bonne entente conjugale et bien des ruptures, de l’adultère au divorce, trouvent là leurs motivations profondes[40].

Toujours selon Sohn, « Parallèlement se développe la conviction que l’épouse doit aussi devenir la maîtresse de son mari, concurrençant toute une littérature hostile à la sexualité féminine, fût-ce dans le cadre du mariage[41]. » À partir de 1920, elle note une érotisation constante du couple et observe que l’enfant à naître devient alors le « fruit de l’amour ». La sexualité conjugale semble subir les effets de l’érotisation « moderne » de la société, mais l’idée d’une sexualité ardente demeure incompatible avec le respect dû à l’épouse. Comme pour l’histoire de la sexualité au Québec, on a retenu des années précédant 1960 l’image d’une femme vertueuse et faible en omettant son côté séducteur. Selon Sohn, les femmes qui aspirent à une sexualité inventive « rongent plus souvent leur frein en silence que les épouses frigides[42] », craignant d’être associées à un tempérament hystérique[43].

Devant les dangers de la société moderne, les moralistes insistent sur les rôles sociaux des femmes et les réitèrent. Selon les mots de l’abbé Viollet, elles doivent apprendre à « préparer l’avenir de la famille […] Si l’on y ajoute une éducation appropriée du coeur, une formation de la volonté, du courage et du dévouement, on verra peu à peu se reconstituer des foyers nombreux préoccupés de vie morale[44] ». La coquetterie féminine est l’un des plus fréquents écueils de l’amour d’après Maurice Beaulieu. Il conseille d’ailleurs aux femmes d’être économes malgré la publicité qui envahit les journaux et la radio, car leurs maris pourraient être rudes et même remettre en question la relation. Pour que l’harmonie conjugale perdure, la femme doit tenir la maison propre et en ordre et le mari la féliciter de son travail, car si la femme a besoin de compliments, l’homme de son côté n’a pas à « chercher ses chemises, ses mouchoirs…, à attendre ses repas, ou à les faire lui-même[45] ». Nous voyons ici que les femmes ont un rôle social défini à partir de leur sexe.

Lucien Royer croit, quant à lui, que si les femmes n’étaient pas vertueuses, le monde serait plongé dans la plus complète anarchie. « […] il n’y aurait pas de foyers, pas de familles par conséquent, car si toutes les épouses légitimes étaient sujettes à se conduire comme des femmes légères tout serait instable et le monde serait en proie au désordre social le plus absolu[46] ».

Si l’on discute du plaisir féminin dans ces manuels, il demeure que la définition du rôle des femmes dans la vie sexuelle du couple se limite à la procréation et à la maternité. Elles sont décrites comme vertueuses, pudiques, chastes, passives, sensibles et dociles. Cette différence genrée constitue le moteur de toute réflexion sur la sexualité maritale. Car heureusement, selon les moralistes, la pudeur est intrinsèquement et naturellement liée à la sexualité des femmes.

En 1945, Lucien Royer décrit avec détails la pudeur qui caractérise la sexualité de la femme. Ses contemporains corroborent largement son opinion de cette facette typiquement féminine. Il croit que la pudeur qui gêne la jeune fille lors des premiers rendez-vous avec son futur époux donne un attrait de plus à la femme. Selon lui, cette innocence et cette fragilité mettent « l’homme en appétit », ce qui explique la folie dont l’homme est victime lorsqu’il se retrouve seul avec la femme « qu’il veut posséder[47] ». Royer cherche ici à justifier la libido masculine et les comportements genrés de l’homme. Si celui-ci peut souvent sembler « affamé » sexuellement c’est en raison de la pudeur de la femme. Celle-ci, d’ailleurs, n’aidera en rien l’homme à atteindre le but désiré. Au contraire, toujours pour cause de sa « pudeur et [d’]une retenue très naturelle, elle ne pourrait qu’augmenter, inconsciemment, les difficultés de l’entreprise[48] ». Si Royer appuie l’idée d’un plus grand désir sexuel chez l’homme, il tente aussi d’expliquer la sexualité féminine et reconnaît sa fonction génitale.

La femme, comme toutes les femelles, est surtout passive. Il n’y a pas chez elle ce besoin instinctif qui la pousse à aimer physiquement, comme cela se produit chez l’homme, dès que la fonction spermatique s’est établie. Chez la femme normale il faut une étincelle pour l’enflammer. Or, cette étincelle, ce sont les caresses. […] quand elle aura banni sa réserve et sa pudeur bien naturelles, ses sens s’éveilleront, son éducation amoureuse se développera et ce sera une des joies de son mari d’avoir su la faire vibrer. […] Si le système génital de la femme semble fait pour l’amour, il ne s’ensuit pas fatalement que le besoin d’amour naisse spontanément[49].

Par l’éducation sexuelle, les femmes peuvent développer un désir sexuel. Est-ce là une justification du devoir conjugal ? Royer réajuste son idée sur la pudeur des femmes en différenciant le désir des deux sexes. « Les caresses préliminaires ne sont pas inutiles au développement de l’amour. De la part de l’homme, elles témoignent du désir de possession ; de la part de la femme, elles traduisent l’acquiescement à l’abandon[50]. » Si l’homme est plus porté vers le plaisir génital, la femme, elle, l’est plus vers la caresse qui la mènera sur la voie des joies paradisiaques de l’amour[51].

On voit ici que l’abandon à l’amour est légitime tout comme l’« animalité » de l’homme est pardonnée par la femme chaste n’attendant que ses caresses. Toute initiative est laissée à l’homme par cette femme passive. Tout comme Royer, Maurice Beaulieu décrit la pudeur comme instinctive, innée, présente dès la puberté. Mais, selon lui, la tendance à attribuer uniquement à la femme un sentiment de pudeur naturelle est erronée, car les hommes aussi ont cette honte envers l’acte de chair. « Toutes les jouissances égoïstes qui portent vers les plaisirs de la chair semblent retenues par l’instinct inné de pudeur qui existe chez les deux sexes, bien qu’il prenne une couleur plus délicate chez la femme[52]. » Beaulieu nuance les différences de comportement des hommes et des femmes en réaffirmant la nature toute féminine de la femme. Cette nature, morale, justifie d’ailleurs le peu de désir sexuel chez celle-ci. Nous verrons que certains auteurs défient le code social qui assigne à la femme la passivité.

Bien que la plupart des auteurs de manuels de sexualité maritale décrivent la pudeur féminine comme naturelle et souhaitable, Talvart, lui, insiste sur la légitimité du désir des femmes. La femme « normale », mais élevée avec le préjugé que la pudeur est un principe de vertu féminine, aurait honte selon lui de s’avouer le vif désir sexuel qu’elle ressent, surtout s’il est indépendant de l’homme et des sentiments amoureux. Est-ce parce qu’on a si souvent dicté aux femmes d’être moralement sans fautes que celles-ci se sentent fautives lorsqu’elles éprouvent soudainement un grand désir de caresses charnelles ? Talvart le croit et l’exprime dans cet extrait fort éloquent.

Elle avouerait et s’avouerait la faim, la soif, le sommeil, le plus écervelé des caprices, mais elle recule devant l’évidence d’une réalité qui l’asservit si elle est saine, équilibrée et jeune à la plus belle condition de vivre qui est d’aimer selon son goût et à son moment. Passive on la veut, passive elle se croirait, s’il n’y avait de temps à autre des révoltes de sa chair contre une caresse qu’on lui impose. Mais elle prend bien davantage conscience de son intégrité sexuelle quand elle se refuse, se défend, quand elle a de la répugnance pour l’étreinte, que lorsque, rare circonstance, elle l’appelle de tout son être à la contenter. […] L’hypocrisie jette son voile là-dessus, cela rentre à l’ombre du jardin secret que l’on envisagerait volontiers souillé des mauvaises herbes de l’adultère, du tribadisme, de l’onanisme, de la souffrance, de la déception, de la prostitution et du viol, mais où l’on n’accepterait guère que poussât, épanouie et libre, la belle plante féminine accordée aux conditions naturelles qui font circuler la sève et verdir les rameaux à leur saison. Or, pour ne pas s’avouer cela, la femme glisse à cette méprise courante que l’homme doit la deviner par vocation. À se cacher son besoin, à se mentir sur lui, à s’en dissimuler la force et la fréquence, à se jouer la comédie du sommeil sensuel, elle se livre sans apparente vérité à son compagnon qu’il faudrait nanti d’une pénétration rarement accordée aux hommes pour savoir la minute d’opportunité où il rachèterait d’un geste approprié à l’attente les innombrables occasions où la femme le subit sans désir et sans joie. La soi-disant liberté des moeurs actuelles, qui est une duperie, n’a pas relevé encore la femme de son vasselage sexuel, et d’abord elle semble s’y complaire, s’en faire comme une raison inséparable de la décence ou de la vertu. Elle ignore la vérité sur ses organes secrets, sur leur fonction érotique, le mécanisme physiologique et psychologique de l’amour ; elle se fourvoie sur la nature de son désir, […] Quand donc un entomologiste de « l’insecte humain » se penchera-t-il sur ce qui fait le tourment et la joie des créatures, pour en codifier un peu les raisons élémentaires ? Quand donc y aura-t-il d’écrite une « Histoire naturelle de l’amour humain » avec la rallonge d’une morale qui se basât enfin sur la vérité toute simple[53] ? »

Talvart, par ce passage, prend acte que les femmes ont conscience de leurs désirs. Mais il souligne également leur aliénation. On note sa vision progressiste par rapport aux autres moralistes catholiques. On peut supposer que Talvart s’inscrit dans le mouvement du personnalisme développé par Emmanuel Mounier[54]. Quant à ses désirs de voir « une histoire de l’amour », ils seront réalisés dix ans plus tard avec l’enquête d’Alfred Kinsey et de ses collaborateurs aux États-Unis[55]. Les conclusions de Kinsey soulèveront une série de questions et de réflexions sur la sexualité des femmes et des hommes en Occident.

Selon Talvart, le problème réside là où les auteurs s’intéressant à la sexualité maritale refusent de parler du génital. Il croit que dans l’acte érotique, le côté sexuel est négligé, dédaigné même, parce que l’humain subit plus qu’il ne décide la force naturelle de la sexualité. L’ignorance du génital serait à l’origine de « la similitude [sic] que l’on veut, à toute force, établir entre les partenaires de l’un et l’autre sexe au moment de l’union[56] ». Chrétien progressiste, Talvart remet en perspective la nature humaine et s’interroge sur le plaisir sexuel qu’il juge différent chez les hommes et les femmes. Si l’être humain nie sa nature même, la rhétorique catholique visant la sublimation du sexuel dans le spirituel, devient fragile, car l’éducation ne doit-elle pas se faire sur la coexistence bienheureuse des deux dans l’univers personnel ?

Grâce aux connaissances cliniques en ébullition durant cette période, l’auteur affirme que l’émission de glaire vaginale chez les femmes au moment de l’orgasme sert davantage à faciliter la pénétration qu’à apporter jouissance et détente. Ces découvertes viennent appuyer les idées modernes et vérifiées, disant que les femmes n’ont pas besoin d’orgasme pour procréer. À cela, Talvart ajoute que la femme peut jouir aussi intensément que l’homme, mais que « la plupart du temps ce phénomène se reproduit, se continue, et se multiplie sans que toujours la femme en prenne bien nettement conscience[57] ». Il fait ici état de la différence du plaisir sexuel chez l’homme et chez la femme qui tient au fait qu’ils ont deux « climats sexuels » différents.

Si Talvart apporte une vision renouvelée, la plupart des auteurs étudiés réitèrent le caractère naturellement réservé de la femme dans sa sexualité. Pourtant, le lien est fragile entre la nature biologique et morale de la spécificité des femmes et, selon Talvart, si les façons et les raisons de faire l’amour sont différentes chez les deux sexes c’est en raison de la sentimentalité de la femme et de l’inhabileté de l’homme. Cette citation éloquente en témoigne.

Après [l’]expérience amoureuse née d’une commotion où l’on pourrait presque dire que l’homme exerce une action involontaire, il arrive neuf fois sur dix que ce qu’il apporte en se satisfaisant lui-même détruit par comparaison le charme, l’ivresse ou le seul bénéfice de l’élan sexuel. […] [La femme] est ainsi la grande sacrifiée de l’amour neuf fois sur dix, non pas tant parce que l’amour de l’homme ne répond pas au sien, non pas tant parce que le désir de l’homme n’atteint pas à son désir, que parce qu’en fin de compte, chef d’orchestre inhabile d’un concert où le manque de perfection se peut appeler souffrance, dépit et révolte, cet homme ne sait pas faire jouer en même temps ces instruments merveilleux de l’amour qui s’appellent les corps, ne sait ou ne veut[58].

Fait singulier, Talvart croit que le mariage lui enlève communément ce désir d’abandon. Il n’explique toutefois pas pourquoi[59]. « Dans le mariage, il est malheureusement courant que la liberté soit moins sauvegardée et la joie moins conciliante[60]. »

Les discours sont complexes. Comme nous l’avons vu plus tôt, le docteur Lucien Royer élabore sur la nécessité pour les femmes de conserver leur caractère pudique. Pourtant, ce même moraliste écrit que la femme gardera son prestige aux yeux de son mari tant qu’elle lui assurera des jouissances égales et partagées[61]. De plus, il considère que la responsabilité du désir et du plaisir du couple dépend d’elle, « elle doit se soucier de rendre la vie sexuelle du couple plus piquante par la coquetterie, les parures et même par son “intellectualité” [sic]. Du côté du mari, il s’agit de rendre son amour attrayant et gai, de conserver ce petit caractère enfantin qui donne confiance à la femme[62]. »

Pour Louis Gervais, la femme a autant le droit que l’homme de savourer les plaisirs de l’acte conjugal. Elle doit démontrer sa joie face au plaisir sexuel et ne pas demeurer passive. Selon lui, la femme a aussi une responsabilité dans l’acte sexuel. Elle doit manifester son réel plaisir pendant que son mari fait de son mieux pour le lui procurer. « Elle usera donc de son bon sens et ne craindra pas d’aller de l’avant jusqu’à l’orgasme, chose qu’elle n’a pas encore expérimentée [puisque le manuel s’adresse à de jeunes gens] mais qui, à partir de ce moment, rendra agréable ce nouveau sursaut de passion[63]. » À l’instar de Talvart, Louis Gervais note que l’émotion des femmes les différencie dans le sexuel. « Chez l’homme, le côté physique ou passionnel se réveille rapidement et fortement par une petite stimulation ou un petit désir ; […] Chez la femme, le côté émotionnel et mental prédomine. […] La deuxième raison, c’est que l’union physique est hors de question si son désir physique n’est pas assez fort[64]... » Si la responsabilité du plaisir sexuel appartient aux deux époux, leur façon de l’exprimer est notée différemment selon le sexe par les auteurs. L’idée de la passivité féminine se rattache à l’émotivité plus démonstrative des femmes, complémentaire à la retenue sentimentale masculine. Ce faisant, les auteurs croient que cette vision des choses créera une meilleure harmonie dans le couple et assurera sa stabilité.

Lucien Royer va même jusqu’à décrire les pratiques sexuelles d’une vie conjugale saine. Selon lui, l’homme doit avoir

l’art de se contrôler de façon à ne pas avoir un orgasme prématuré. Car après l’émission du liquide, le pénis devient rapidement trop mou pour le coït, et le mari est alors incapable de donner à sa femme le plaisir auquel elle a droit. […] Jusqu’à ce qu’il ait acquis ce contrôle, l’orgasme de la femme peut être atteint par une des façons suivantes :

  1. la femme peut se préparer elle-même avant que son mari n’ait vraiment commencé à lui faire la cour : elle peut stimuler ses régions sensibles (mais bien avec l’intention de seulement se préparer). Ce procédé peut aussi être employé par les femmes lentes à répondre.

  2. Ils commencent ensemble et le coït a lieu avant son orgasme à lui (mais pas avant la lubrification nécessaire !) ; au moment de l’orgasme, ils restent unis ; si la femme n’a pas son orgasme peu après, ils se séparent. Ensuite la femme continue elle-même en se frottant les lèvres et le clitoris avec ses mains ou en remuant ses cuisses jusqu’à l’orgasme ;

  3. La troisième façon est une variante de la deuxième : c’est le mari qui, après son orgasme, continue de frotter les lèvres et le clitoris de sa femme ;

  4. Ils peuvent aussi prendre la position [la femme sur le dessus] : la femme fait alors les mouvements de va-et-vient jusqu’à l’orgasme de son mari ; ensuite, prenant soin de retenir le pénis dans son vagin, elle se balance les hanches de telle façon que le clitoris frotte contre le corps de son mari, à la base du pénis.

[…] On doit toujours se souvenir que dans tout rapport conjugal, le liquide spermatique doit être déposé au bon endroit : dans le vagin[65].

Ces prescriptions méthodologiques, tout en réitérant le but premier de l’acte sexuel qu’est la procréation, font état de différences majeures entre ce manuel et les discours chrétiens. Le plaisir y tient une place de choix et ce pour préserver la bonne entente conjugale. Car si le but de l’union sexuelle demeure de faire des enfants, on dénote aussi l’importance du plaisir charnel. Les discours prennent également compte des données empiriques sur le fonctionnement des organes sexuels.

Chez tous, il existe un paradoxe constant entre le spirituel et l’instinctif. Lucien Royer écrit que « L’homme doit prendre exemple sur les animaux et imiter leur façon de faire ; ne jamais pratiquer l’acte d’amour sans avoir, au préalable, caressé sa partenaire, afin d’éveiller en elle un désir précurseur de l’ivresse à venir. C’est là une condition essentielle à une union bien partagée[66]. » Mais, d’un autre côté, on condamne l’instinct chez l’homme, un abaissement vulgaire des sens à la nature sauvage et animale.

Aucun auteur ne discute de la question du plaisir féminin en solo. Ce sujet, absent dans les discours, est-il, selon eux, absent des pratiques ? Le seul aspect abordé en lien avec la masturbation est le pendant féminin des émissions involontaires de sperme donné dans Problèmes sexuels. Ici, les émissions involontaires de sperme, les « pollutions nocturnes », sont jugées normales et sont même un signe de chasteté et de continence, car elles déchargent les testicules du surplus de sperme. Chez la femme, c’est le « flux sanguin qui se produit tous les vingt-huit jours ou environ [qui] délivre ses ovaires des ovules inutilisés par suite de sa chasteté ». Ces arguments, revus et corrigés actuellement, servent à l’auteur à prescrire aux jeunes adultes la chasteté pré-maritale, question de santé physique et morale[67].

Conclusion

Les discours sur la sexualité passent du moralisme chrétien à la psychologie individuelle pour justifier l’équilibre conjugal au moment où celui-ci est mis à mal. Les femmes, plus que les hommes, se doivent d’être irréprochables dans leurs comportements sexuels. Dans la tradition chrétienne, c’est à elles que revient la tâche d’éduquer les enfants. Il est donc aisé de comprendre pourquoi les moralistes mettent autant l’accent sur ses qualités morales, dont la principale est la vertu d’abnégation. Pour les auteurs traitant de la nature sexuelle des femmes à l’époque étudiée, le rôle d’épouse et de mère est au coeur du système social, le foyer. Ils insistent sur les caractéristiques attribuées aux femmes, puisque la base même de la vie familiale et sociale en dépend. Les femmes sont valorisées sur le principe suivant, elles ont plus de coeur que les hommes, d’où leur supériorité morale et les responsabilités qui s’ensuivent.

Fait nouveau, le plaisir des femmes devient dans les années 1950 un moyen de les attacher à la maison, au foyer. On ne prescrit plus seulement aux femmes d’être de bonnes mères et de bonnes épouses, mais aussi de bonnes maîtresses. En effet, le bonheur du couple passe également par une sexualité conjugale satisfaisante. Les femmes ne doivent pas seulement être passives, même si cette caractéristique est fondamentalement féminine selon les auteurs, mais elles ont également le devoir de participer activement aux « plaisirs de l’amour ». Le devoir conjugal apparaît comme un des éléments centraux de la stabilité du foyer.

Les auteurs des manuels de sexualité maritale différencient les femmes et les hommes sur des bases sexuelles et genrées. Alors que physiquement les femmes sont visiblement différentes par leurs facultés de procréation, il semble également important de les distinguer moralement et intellectuellement. On reconnaît comme signes de caractère typiquement féminin la passivité et la pudeur. On comprend mieux pourquoi il est prescrit aux femmes d’être passives sexuellement quand on lit ce que les auteurs (Royer et Monin en particulier) relatent comme conséquences d’une sexualité trop « intense ». Les pratiques sexuelles dites « anormales » par les moralistes peuvent causer la stérilité, la frigidité, l’hystérie, voire le lesbianisme.

Parallèlement, aux États-Unis, le « sex counselling » basé sur l’essor de la psychologie comme discipline populaire, se développe au cours des années 1940-1950 durant une période d’expansion économique. Les idées en matière de sexualité féminine commencent dès lors peu à peu à se modifier. Alors que certains commentateurs préfèrent parler de physiologie[68], tous reconnaissent que les problèmes sexuels ne sont pas individuels mais sociaux. Comme Sohn le démontrait dans Chrysalides, la sexualité se décrit avec une précision toujours plus grande, associée à une médicalisation croissante du vocabulaire. Contrairement à l’étude de Neuhaus qui démontre que la sexualité des femmes est dépeinte comme réprimée, non hygiénique, insensible ou frigide[69], les moralistes québécois de l’époque décrivent la sexualité des femmes comme nécessaire au sein d’un couple monogame et hétérosexuel.

L’analyse des discours sur la sexualité maritale réaffirme la sensibilité des femmes et la place des hommes comme maîtres dans « l’art de l’amour ». La procréation est le but ultime de l’acte sexuel. Cet impératif dans la sexualité des couples est basé sur un paradoxe : le spirituel versus l’instinctif. En effet, on promulgue comme supérieure la sublimation du désir sexuel pour que l’être humain élève son âme vers Dieu (principe basé sur les qualités rationnelles et morales de l’être humain), mais il apparaît que tous les principes abordés par les auteurs tiennent compte d’abord et avant tout de la naturalité dans les pratiques sexuelles (l’être humain est physiologiquement et instinctivement porté à se reproduire). Sous prétexte de naturalité, ils introduisent la notion de plaisir féminin.

Quant à la sexualité des femmes vue par les moralistes, elle demeure attachée à ce qu’on appelle « l’éternel féminin », c’est-à-dire à l’essence de la femme, sa passivité, sa douceur. Signalant son côté fragile, les moralistes étudiés conseillent de ne pas brusquer la femme dans les pratiques sexuelles. L’amour ne doit donc pas être passionnel, mais tendre et affectueux. Nous voyons encore ici la position chrétienne qui tend à éloigner l’être humain de son instinct et de son animalité. Les pratiques « perverses », elles, sont condamnées, car elles sont associées à la bestialité.

Quand, dans les années 1960, les baby-boomers prirent comme thèmes d’émancipation sociale la responsabilité individuelle et le plaisir sexuel, ils se trouvèrent à soutenir, peut-être à leur insu, les changements de normes sexuelles en cours durant les années précédentes. En exposant leurs craintes sur les comportements dits anormaux et en les réprouvant, les auteurs de manuels de sexualité maritale ne sont pas parvenus à leur but qui était de maintenir une assurance sur le mariage chrétien et ses fins. Sans le vouloir, ils participèrent plutôt à un glissement progressif dans la façon de considérer autrement le sexuel dans la société francophone et catholique des années suivant la Deuxième Guerre mondiale.

Appendices