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Recensions

Claire Wolfteich, American Catholics through the Twentieth Century. Spirituality, Lay Experience and Public Life. New York, The Crossroad Publishing Company, 2001, 224 p.

  • Gilles Routhier

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  • Gilles Routhier
    Université Laval, Québec

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Il m’a fallu d’abord surmonter deux difficultés avant d’entrer de plain-pied dans la lecture de cet ouvrage. D’une part, ceux que l’on désigne comme « catholiques », dans cet ouvrage, sont tous « laïcs » et ceux que l’on nomme « Américains » ne sont en fait que les « États-Uniens ». On a donc affaire à deux réductions et, si le titre annonce qu’il sera question des « catholiques américains », il ne faut pas s’attendre à ce que l’on ne parle que des laïcs catholiques des États-Unis. Une fois surmontée cette double réduction, le lecteur peut entrer dans l’ouvrage et en tirer profit.

Le propos est certainement original. À travers quelques figures de proue de laïcs fort connus — Dorothy Day, John F. Kennedy, Mario Cuomo, Geraldine Ferraro — ou de mouvements — Commonweal, The Catholic Worker, The Grail Movement, les mouvements familiaux, United Farm Workers, The Civil Rights Movement, etc. — l’A. tente de rendre compte du combat de laïcs catholiques qui ont tenté de définir une spiritualité et une position catholique originale dans la culture et dans la société états-unienne contemporaine. Le défi, en effet, pour ces hommes et ces femmes, a été d’arriver à se poser comme catholique et comme laïques, dans la vie publique, de relever le défi que représente la construction d’une vie chrétienne authentique et d’une spiritualité spécifiquement laïcale sans renoncer à ce que suppose l’inscription dans la vie publique de son pays, de ce que signifie accepter le caractère pluraliste de l’espace public et sans renoncer non plus à une vie chrétienne dans la condition laïcale (travail, famille, etc.).

L’ensemble du parcours (1930‑2000) se déploie en quatre étapes. La première, qui met en avant de la scène Dorothy Day, The Catholic Workers et The Family Life Movement et la revue Commonweal (la section sur l’Opus Dei ne se rattachant pas réellement à une expérience états-unienne sauf dans un paragraphe de la p. 49) correspond aux 30 années qui précédèrent Vatican II et renvoie à une théologie du laïcat encore en élaboration et à une spiritualité laïcale en définition. Cela correspond, en gros, à l’Action catholique et aux mouvements qui y sont associés : mouvement liturgique, engagement social et syndicalisme catholique, mouvements familiaux, etc. Il s’agissait alors, pour les catholiques, de christianiser une société séculière « païenne ». En d’autres mots, le défi était de porter la foi dans un espace public sans foi. Aux États-Unis, cela correspondait aussi à cette période où les catholiques, longtemps marginalisés et vivant dans une atmosphère de forteresse, commencent à se manifester dans l’espace public. Au plan de l’Église tout entière, cela correspond à la redécouverte du sacerdoce baptismal et à la découverte de l’Église comme corps mystique. Autant dans la société états-unienne que dans l’Église tout entière, les laïques acquéraient alors une place et parvenaient à faire entendre leur voix.

John F. Kennedy — protagoniste éminent du chapitre II — correspond à la période du concile Vatican II qui devait renouveler et approfondir la théologie du laïcat, au tournant des années 1960. Pour la première fois, un catholique parvenait à la présidence, mais au prix d’une « compartimentalisation » entre le privé et le public, sa foi, disait-il, ne relevant que de la sphère privée et n’interférant d’aucune façon dans son discernement politique. À la même époque, John Courtney Murray devait permettre une réconciliation entre le catholicisme et la conception que se font les États-Uniens de la liberté religieuse, ce qui ouvrait à une autre manière de penser l’action des catholiques dans une société pluraliste. Les nouvelles orientations de Vatican II sur la place des laïcs dans l’Église et sur les rapports de l’Église catholique au monde moderne ont largement contribué à sortir les catholiques états-uniens de leur situation de marginalité. Un autre acquis de Vatican II, un autre regard posé sur la réalité séculière et sur le monde, allait également modifier le rapport au monde des catholiques. Enfin, avec Vatican II, l’ouverture de l’Église catholique au mouvement oecuménique allait permettre aux laïcs catholiques de s’engager avec leurs concitoyens dans le Civil Right Movement en faveur de l’égalité des Noirs. L’engagement en faveur de la justice devenait alors un élément constitutif de la spiritualité des laïcs à cette époque.

Le troisième moment de la séquence renvoie aux années 1970. On passe alors d’un engagement dans la sphère publique à un repli dans le domaine privé. Ce chapitre, dominé par la figure de l’Esprit, renvoie d’une part à l’émergence du mouvement charismatique qui éloigne les laïcs des engagements sociaux qui avaient caractérisé la période précédente et, d’autre part, à la dispute quant aux bénéficiaires de l’Esprit, querelle qui se noue autour de Humanae vitae. Qui donc bénéficie de l’Esprit-Saint ? L’autorité magistérielle de l’Église ou l’autorité de l’expérience des laïcs ? En somme, la question posée peut se réduire à la suivante : être laïc signifie-t‑il, en Église, n’avoir aucune voix au chapitre ?

Cette querelle de légitimité devait s’étendre au cours de la période suivante qui met en scène deux politiciens, Geraldine Ferraro et Mario Cuomo qui, dans la sphère publique, ne suivent pas les mots d’ordre de l’épiscopat en matière d’avortement. Alors que les politiciens catholiques relèguent de plus en plus dans le domaine privé leur foi chrétienne, l’épiscopat occupe la sphère publique avec deux documents majeurs : A Challenge to Peace (1983) et Economic Justice for All (1986). Au cours de la même période, un mouvement laïc, Call to Action met en avant le slogan « We are the Church » et, à l’occasion du synode des évêques sur les laïcs, demandent aux évêques états-uniens de proposer une révision de Humanae vitae et de favoriser une réconciliation entre l’Église et les personnes divorcées réengagées. En somme, plus on avance, plus la vie familiale et la question de l’autorité en Église semblent devenir, pour les laïcs, une pierre d’achoppement pour la vie chrétienne.

Au terme de ce parcours, un cinquième chapitre se propose d’avancer quelques considérations théologiques et pastorales. En plus de dégager cinq types de spiritualité laïcale, l’A. met en lumière deux ecclésiologies avant de faire quelques réflexions sur les rapports entre Église et monde, le sacré et le séculier, foi et vie publique. Rien cependant dans ce chapitre, dont l’orientation est plus descriptive et typologique que systématique, pour reconstruire une théologie du laïcat dont on aurait bien besoin aujourd’hui.

Sur le plan méthodologique, l’A. oscille entre diverses approches : l’étude de cas, le récit biographique et des approches combinant la sociologie et l’histoire. À un second niveau, l’A. tente aussi (spécialement au chapitre V) de faire une relecture théologique de ces récits, mais sans se hisser au niveau de la théologie systématique.

Cet ouvrage se distingue en raison de son originalité et la recherche ainsi commencée mérite d’être poursuivie et approfondie.