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Tout être humain est-il une personne ?Controverse autour de la définition de la personne dans la discussion éthique médicale contemporaine

  • Bernard N. Schumacher

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  • Bernard N. Schumacher
    Département de philosophie
    Université de Fribourg, Suisse

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Le thème de la personne connaît un renouveau philosophique, aussi bien sur le plan de la métaphysique et de l’intelligence artificielle[1] que, plus particulièrement, sur celui de l’éthique médicale. On l’a décrit comme la clef à de nombreuses controverses bioéthiques[2] qui ont trait à la moralité du meurtre[3]. En effet, des philosophes soulignent son importance quant aux problèmes épineux contemporains touchant la vie et la mort — que l’on pense, par exemple, à l’avortement ou à l’infanticide — dans la mesure où la réponse à la question « qui est une personne ? » déterminerait le comportement moral à l’égard d’êtres humains se trouvant dans des états particuliers. À partir de l’a priori — qui, dans la présente discussion, n’est pas soumis à une analyse critique — selon lequel la personne a une dignité et des droits inaliénables, y compris celui de vivre, ces philosophes font la déduction suivante : si, premièrement, un zygote, un embryon, un foetus ou un nouveau-né est une personne et si, deuxièmement, le zygote et le sujet conscient de soi représentent une seule et même personne, il faudrait alors convenir que le zygote a autant un droit fondamental à la vie que, par exemple, sa mère. Nous serions, en effet, en présence de deux personnes ayant chacune une dignité fondamentale. Dès lors, l’avortement ou l’infanticide équivaudraient normalement à l’homicide d’une personne innocente[4]. Peter Singer conclut similairement dans son ouvrage Questions d’éthique pratique que « si l’on accorde à la vie du foetus la même importance qu’à la vie d’une personne normale, l’utilitariste [c’est-à-dire le courant éthique dans lequel il se situe] considérera qu’il est mal de refuser de porter le foetus jusqu’à ce qu’il puisse survivre en dehors de l’utérus[5] ». Michael Tooley, dans son article fondamental « Abortion and Infanticide », soutient pour sa part que si quelqu’un veut défendre l’infanticide comme un acte moralement licite, « il devra être très au clair sur ce qui fait de quelque chose une personne, de sur ce qui donne à quelque chose un droit à la vie[6] ». Anne Warren, quant à elle, note dans sa défense de l’avortement qu’« il n’est pas possible de proposer une défense satisfaisante des droits de la femme à obtenir un avortement sans montrer qu’un foetus n’est pas un être humain [c’est-à-dire, du point de vue de Warren, une personne[7]] ». Enfin, dans le monde francophone, Anne Fagot résume bien l’importance de la question « qui est une personne ? » en soulignant qu’« il y a conflit entre le principe du respect dû à l’être humain et l’instrumentalisation de cet être humain aux stades embryonnaires ou foetaux [et l’on pourrait ajouter : s’il est atteint d’un handicap mental très grave ou de sénilité] — à moins qu’un embryon humain ne soit pas une personne humaine[8] ».

La question fondamentale consiste dès lors à se demander qui est une personne et, plus spécifiquement, si tous les êtres humains sont des personnes ou s’il existe des êtres humains qui ne seraient pas des personnes et qui n’auraient donc pas les mêmes droits à la vie que celles-ci. Certains philosophes appartenant principalement à la sphère anglo-saxonne et germanophone[9] se sont proposés de résoudre bon nombre des délicats problèmes bioéthiques contemporains en distinguant, d’une part, la vie humaine biologique, propre à l’être humain et, d’autre part, la vie humaine personnelle, qui est celle de la personne à laquelle est octroyé un droit à la vie. Dans la présente contribution, je souhaite premièrement exposer les arguments et les a priori sur lesquels repose cette distinction, avant d’analyser, dans un second temps, le fondement rationnel de la définition de la personne avancée par ces philosophes. J’aborderai ensuite deux thèses : la première soutient qu’un individu aurait un droit à la vie dans la mesure où il est potentiellement une personne ; la seconde reconnaît, à l’aide d’une cooptation par les personnes d’une communauté, tel être humain — qui n’est pas qualifié de personne car il ne possède pas en acte une série de propriétés — comme une personne sociale. Je conclurai en soutenant que tout être humain est fondamentalement une personne.

I. La distinction entre être humain et personne

1. La proposition de Peter Singer

Dans son livre Questions d’éthique pratique, Singer refuse a priori la possibilité même de fonder l’égalité foncière des êtres humains non seulement dans une substance ontologique qui constituerait la personne humaine, à savoir la substance individuelle de nature rationnelle présentée par la tradition occidentale à la suite de Boèce[10], mais aussi dans la personne morale qui, selon John Rawls, exprime la faculté d’un sujet à être potentiellement réceptif à des injonctions d’ordre moral. Singer propose — d’une façon a priori — d’établir le principe d’égalité des êtres humains sur celui de l’égale considération des intérêts qui constitue, à son avis, le « principe moral fondamental[11] ». Il s’agit d’accorder dans les délibérations morales « un poids égal aux intérêts de tous ceux qui sont concernés par nos actions[12] ». Quels sont ces intérêts ? Singer énumère les plus importants, tels qu’« éviter la douleur, développer ses aptitudes, satisfaire des besoins fondamentaux en nourriture et en logement, avoir des contacts humains chaleureux, être libre de poursuivre ses projets[13] ». L’égalité des êtres humains fondée sur le fait qu’ils ont des intérêts n’implique néanmoins pas, contrairement à ce qu’on pourrait penser, une égalité de traitement. Tout en considérant de manière égale les intérêts des individus, l’action devrait, selon Singer, viser l’obtention d’un résultat égalitaire sur la base d’une formalisation quantitative mettant en balance les pertes et les profits d’une action pour l’ensemble des individus concernés, appliquant ainsi le principe économique de l’utilité marginale décroissante[14].

Avant de poursuivre, portons un instant notre regard sur le sujet qui possède des intérêts et, plus particulièrement, sur les différents termes employés par Singer pour désigner un tel sujet : il se réfère parfois à la personne humaine[15] et, en d’autres occasions, à l’être humain compris comme membre de l’espèce humaine, voire même à tous les êtres humains[16]. D’après ces passages, il semblerait que — du point de vue des intérêts — l’être humain soit identifié à la personne. Cette affirmation semble contredire sa déclaration que l’intérêt d’une femme doit normalement prévaloir sur l’intérêt d’un foetus (car celui-ci n’est nullement considéré comme une personne) et, pourrait-on ajouter, d’un embryon, d’un nouveau-né ou d’un handicapé mental très grave[17] ; elle contredirait aussi l’allégation que le foetus jusqu’à dix-huit semaines ne possède aucun intérêt[18]. Indépendamment d’un tel usage des termes, on peut raisonnablement se demander pourquoi le foetus, par exemple, n’aurait pas d’intérêts. La « justification[19] » — terme employé par Singer qui parle également « d’argument complet[20] » — pour jouir de l’égale considération des intérêts consiste en la capacité actuelle de souffrir, respectivement de se réjouir et d’être heureux[21]. Dès lors, seuls les vivants sensibles ont des intérêts et sont donc fondamentalement égaux[22]. Singer précise que :

Si un être n’est pas susceptible de ressentir de la douleur ou de faire l’expérience du plaisir et du bonheur [tel le foetus jusqu’à dix-huit semaines], il n’y a rien en lui qui doive être pris en considération. C’est pourquoi notre intérêt pour autrui ne peut avoir d’autre limite défendable que celle de la sensibilité — pour utiliser un terme pratique qui, sans être tout à fait adéquat, exprime à lui seul la capacité de souffrir et de ressentir le plaisir ou la joie[23].

On peut conclure que les êtres humains — humains au sens d’« appartenant à l’espèce humaine » — ne sont pas fondamentalement égaux ; seuls le sont, à ce stade de la réflexion, ceux qui sont aptes à ressentir de la douleur et du plaisir. Singer introduit une hiérarchie ou plutôt une inégalité foncière au sein de l’espèce humaine : ceux qui sont à même de ressentir de la douleur et du plaisir et ceux qui sont dépourvus d’une telle capacité. Bien qu’il fasse usage des termes de « justification » et « d’argument complet » pour caractériser sa position, il ne propose pas à proprement parler de réels arguments qui démontreraient le lien intrinsèque et nécessaire entre la capacité actuelle de souffrir et le fait d’avoir des intérêts. Le recours au critère de la sensation pour fonder l’intérêt envers autrui est, à mon sens, de l’ordre de l’« arbitraire[24] », d’un a priori dépourvu d’objectivité sur le plan des arguments. Il soutient en outre, de manière contradictoire, que le principe de l’égale considération des intérêts, d’une part, dépend fondamentalement d’aptitudes particulières qu’un individu doit avoir et, d’autre part, ne doit pas en dépendre[25].

Singer distingue ainsi au sein de l’espèce humaine ou, plus particulièrement, au sein des vivants, deux types d’individus : ceux qui, étant des êtres humains sensibles et donc à même de souffrir et d’avoir du plaisir, possèdent des intérêts, et ceux qui, n’étant pas des êtres sensibles, n’ont pas d’intérêts. Une fois cette distinction posée, on peut se demander si les êtres humains sensibles ayant des intérêts sont fondamentalement égaux entre eux. Leur égalité n’est en réalité qu’apparente. Elle dépend en fait, comme je l’ai mentionné ci-dessus, du principe d’utilité qui « n’impose pas l’égalité de traitement[26] », mais qui a pour maxime — parmi les vivants doués de sensibilité — non seulement de « soulager en priorité la plus grande souffrance[27] », laquelle dépend de son intensité et de sa durée[28], mais aussi de mettre en relation l’importance des intérêts en jeu pour chacun des individus[29]. L’être humain rationnel et conscient de soi, selon Singer, a des « capacités mentales qui le font souffrir davantage que des animaux dans les mêmes circonstances[30] ». En effet, il perçoit la souffrance de manière plus aiguë, car, conscient que son identité personnelle est inscrite dans le temps, il peut se projeter dans un à-venir et craindre un événement futur néfaste. Singer précise que :

Si nous décidions de procéder à des expériences scientifiques extrêmement douloureuses, voire mortelles, sur des adultes humains normaux, kidnappés au hasard dans un jardin public, les adultes pénétrant dans les parcs auraient peur d’être kidnappés. La terreur produite serait une forme de souffrance qui s’ajouterait à la douleur de l’expérimentation. Les mêmes expériences réalisées sur des animaux non humains causeraient une souffrance moindre, car les animaux n’auraient pas d’avance peur d’être kidnappés pour subir des expériences.

Singer continue en déclarant :

[…] qu’il y a des raisons (n’ayant rien à voir avec le spécisme) pour préférer utiliser des animaux plutôt que des adultes humains normaux s’il faut vraiment faire l’expérience. Notons que le même argument donne des raisons de préférer qu’on utilise, pour les expériences, des enfants humains, par exemple des orphelins, ou des personnes gravement handicapées mentales, car les enfants ou les handicapés mentaux n’auraient aucune idée de ce qui va leur arriver[31].

Notre auteur conclut donc : si l’on accepte que des expériences scientifiques soient réalisées sur des animaux non humains, ne devrait-on pas également le permettre sur des enfants et des êtres humains gravement handicapés mentaux ? Dans ce passage, l’intention première de Singer est que le lecteur prenne conscience de la brutalité avec laquelle les animaux sensibles sont traités dans le cadre d’expériences scientifiques en vue, par exemple, d’élaborer des médicaments qui serviraient à guérir des personnes. Cependant, si l’on relie la citation ci-dessus à la distinction singérienne entre « être humain » et « personne » (que j’introduirai dans un instant), au principe de l’égalité des intérêts (qui dépend du principe d’utilité), ainsi qu’à plusieurs autres textes, on arrive à la conclusion suivante : il semble que Singer ne verrait en soi pas d’objections à ce que soient utilisés à des fins de pures expériences des foetus et des embryons jusqu’à dix-huit semaines (étant des êtres dépourvus de sensibilité), voire, dans certaines circonstances (étant des êtres ressentant la douleur et le plaisir) des embryons plus âgés, des nouveau-nés, voire même des handicapés mentaux très graves et des individus séniles. Dans les pages de son ouvrage où Singer se demande si l’on peut supprimer la vie de l’embryon et du foetus, on trouve clairement exprimée l’idée que l’avortement d’un être humain sensible après dix-huit semaines, et risquant de provoquer des souffrances chez ce dernier, pourrait être justifié sans autre raison « s’il devait servir à prévenir une souffrance bien plus grande », par exemple « en sauvant la vie d’un enfant souffrant d’une déficience du système immunitaire », ou s’il devait « permettre de guérir des personnes âgées souffrant de la maladie de Parkinson ou d’Alzheimer[32] ». Singer précise quelques pages plus loin qu’il ne voit « rien de foncièrement mal à ce qu’il y ait davantage d’avortements ou qu’il y ait des grossesses en vue de procurer du tissu foetal, du moment que les femmes concernées agissent librement et que les avortements supplémentaires contribuent vraiment à sauver d’autres vies[33] ». La logique interne de la position de Singer implique l’affirmation que l’on pourrait éthiquement tuer le nouveau-né, le handicapé mental très grave ou l’individu sénile dans la mesure où les parents le décideraient pour des raisons particulières[34], telles que, par exemple, sauver davantage de vies de personnes.

La proposition avancée par Singer pour résoudre certains problèmes bioéthiques délicats tels que l’avortement, l’infanticide ou l’euthanasie, se base non seulement sur une approche « conséquentialiste » de l’éthique et sur un utilitarisme de préférence relatif aux intérêts, lesquels dépendent fondamentalement d’aptitudes particulières d’un individu (la sensibilité et, de manière plus restrictive, la rationalité et l’auto-conscience), mais également sur une « dissection[35] » du terme être humain, qu’il caractérise « d’épineux[36] ». Ce terme peut être compris de deux manières différentes qui se recoupent, mais qui ne coïncident pas : être humain et personne. Le premier terme est équivalent à celui de « membre de l’espèce homo sapiens » et se situe uniquement au plan biologique. Le second est équivalent à celui de « personne » qui se caractérise par « la possession de certaines qualités et [le fait] que cette personne les possède à un degré élevé[37] ». Quelles sont ces qualités que l’individu doit posséder en acte — et non en puissance — à un degré élevé pour être admis parmi les personnes ? Singer se réfère aux indicateurs d’humanité proposés par le théologien protestant Joseph Fletcher[38], et se place clairement à la suite de John Locke qui définit la personne comme « un être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion, et qui se peut consulter soi-même comme le même, comme une chose qui pense en différents temps et en différents lieux[39] » : ainsi il mentionne surtout deux qualités essentielles, à savoir la rationalité et la conscience de soi[40]. Mais il évoque aussi toute une série d’autres qualités nécessaires pour être une personne. On peut les résumer par la faculté à se concevoir soi-même comme existant dans le temps et à être ainsi conscient que son existence future peut être interrompue[41]. Une fois définies les propriétés que tel individu doit posséder en acte à un degré élevé pour être une personne — je reviendrai sur la question de la possession en puissance de ces propriétés, au moment de discuter la thèse de la personne potentielle —, il s’agit de définir le moment de l’apparition de la personne. Autrement dit il faut saisir, dans le développement d’un être humain, l’instant où celui-ci possède en acte les propriétés grâce auxquelles il est une personne. Conscient de la difficulté à tirer une ligne claire et distincte pour marquer ce moment, Singer préfère ne pas prendre de risque — à l’instar du chasseur qui ne serait pas certain si sa proie est un collègue[42] — et propose de façon arbitraire, comme il le reconnaît, la limite de 28 jours après la naissance[43].

Afin d’atteindre son objectif ultime qui consiste à « élever le statut des animaux, non d’abaisser celui des humains[44] », Singer rejette la thèse de la sacralité de la vie véhiculée, selon lui, par la tradition chrétienne[45], et propose de considérer la valeur de la vie d’un être vivant du point de vue de sa qualité : plus spécifiquement, il s’agit de déterminer son aptitude actuelle à ressentir de la souffrance et du plaisir, ainsi que sa possession actuelle d’une série de propriétés, en particulier la rationalité et la conscience de soi. « La vie d’un être conscient de lui-même, capable d’avoir des pensées abstraites, de planifier le futur, de produire des actes de communication complexes, etc. [une personne] a plus de valeur que la vie d’un être à qui ces capacités font défaut [un être humain[46]]. » Ainsi, l’individu conscient de soi-même a, selon Singer, un statut moral supérieur à celui qui ne l’est pas ; toutefois l’individu dépourvu de conscience de soi, mais capable de souffrir et d’avoir du plaisir, donc doué de sensibilité, a un statut moral supérieur à l’individu non conscient de soi et incapable de souffrir. Un traitement des individus par rapport à leur droit de vivre ne se fait pas en fonction des qualités relatives à l’espèce humaine, mais « de leurs qualités réelles[47] ». Singer introduit ainsi une triple hiérarchie, c’est-à-dire une inégalité foncière, au sein de l’espèce humaine quant au droit à la vie : certains individus humains ont « une valeur toute particulière[48] », alors que d’autres n’en ont aucune. Notre philosophe en tire une conséquence très claire que l’on peut rattacher à la discussion que nous avons eue il y a un instant :

[…] des êtres autonomes et conscients d’eux-mêmes ont en un sens beaucoup plus de valeur, un statut moral supérieur à ceux qui vivent dans l’instant sans avoir la capacité de se considérer eux-mêmes comme des êtres distincts doués d’un passé et d’un futur. C’est pourquoi les intérêts d’êtres autonomes et conscients d’eux-mêmes doivent normalement avoir la priorité sur les intérêts de tous les autres. […] Affirmer que les êtres conscients d’eux-mêmes méritent une prise en compte prioritaire est compatible avec le principe de l’égale considération des intérêts […] : ce qui arrive à des êtres conscients d’eux-mêmes peut être contraire à leurs intérêts, tandis que la même chose arrivant à des êtres qui ne sont pas conscients d’eux-mêmes ne contrarie pas leurs intérêts[49].

On peut continuer en affirmant que les vivants capables de ressentir de la souffrance et du plaisir, mais non conscients d’eux-mêmes, ont un statut moral supérieur à ceux qui ne le sont pas ; les intérêts des premiers — par exemple le nouveau-né, le foetus âgé de plus de dix-huit semaines, le poisson — ont la priorité sur les individus humains dépourvus de sensibilité et donc de tout intérêt.

Singer présuppose que seul l’individu conscient de lui-même ou sensible est en mesure d’avoir ses intérêts contrariés. N’existe-t-il pas, au contraire, des intérêts propres à l’être humain en tant qu’être humain et ce indépendamment du fait qu’il en soit conscient, voire même qu’il soit en mesure de ressentir de la douleur et du plaisir ? Par exemple, la mort d’un individu peut être considérée — à l’aide d’arguments qu’il ne m’est malheureusement pas donné de développer dans ce contexte[50] — comme un mal pour celui-ci indépendamment du fait qu’il existe dans « l’état de mort » ou qu’il en fasse l’expérience, indépendamment aussi de l’intérêt actuel ou passé, exprimé consciemment, à continuer à vivre. Le mal que représente un événement ne vient pas nécessairement de l’expérience d’une douleur. On peut aussi, avec de très bonnes raisons, le concevoir comme étant de l’ordre de la privation de biens, de possibles et d’espoirs que l’individu de par sa nature aurait pu posséder, réaliser et goûter s’il n’avait pas été projeté, par exemple, dans l’état de mort. Le mal de privation exprime la privation d’un bien ou d’une propriété dite personnelle — telle que la conscience de soi ou la raison — qu’un individu a exercée en acte, mais qu’il n’exerce plus, pas encore, voire qu’il n’exercera jamais. Par exemple, on conçoit aisément qu’un mal soit advenu au sourd de naissance, et ceci indépendamment du fait qu’il soit ou non conscient de lui-même, et qu’il en fasse l’expérience. Le mal que représente un état de choses ne dépend pas forcément de l’expérience qu’un individu en fait, ni de son existence, mais plutôt de la privation d’un bien dû, c’est-à-dire relatif à la nature même de l’être humain. Il en va de même pour la trahison, par exemple, qui peut être considérée comme un mal indépendant de l’expérience actuelle ou possible qu’en ferait un individu sensible ou insensible, et conscient de soi ou non.

Pour résumer, on peut dire qu’à partir de son utilitarisme de préférence et de sa distinction — posée de manière a priori — entre être humain et personne, Singer accorde une valeur supérieure, d’une part, à la vie d’une personne par rapport à celle d’un être humain dépourvu des propriétés en acte qui feraient d’elle une personne ; et une valeur supérieure, d’autre part, à la vie d’un être humain non personnel, mais sensible — c’est-à-dire capable de ressentir de la souffrance et du plaisir — tel le foetus après dix-huit semaines, le nouveau-né, le handicapé mental très grave, l’individu sénile, par rapport à la vie de l’être humain privé de sensibilité, comme le zygote. La dignité transcendante de l’individu se fonde d’abord, pour Singer, dans la possession actuelle de la sensibilité, puis de la rationalité et de la conscience de soi.

Pour Singer, l’introduction d’une distinction entre être humain et personne « transforme la question de l’avortement[51] », tout comme — par déduction logique — celles de l’infanticide et de l’euthanasie non volontaire des nouveau-nés handicapés graves, des handicapés mentaux adultes très graves, des individus séniles. Les conséquences en sont clairement déduites :

Si l’on compare honnêtement le veau, le cochon et le poulet avec le foetus, selon les critères moralement significatifs tels que la rationalité, la conscience de soi, la conscience, l’autonomie, le plaisir et la souffrance, etc., alors le veau, le cochon et le poulet viennent bien avant le foetus quel que soit l’état d’avancement de la grossesse. Car même un poisson manifeste davantage de signes de conscience qu’un foetus de moins de trois mois[52].

L’argument développé au sujet de l’avortement de l’être humain avant 18 semaines (embryon) qui, selon Singer, ne peut ressentir ni douleur ni plaisir, est repris à propos des êtres humains après 18 semaines (foetus), des nouveau-nés, des handicapés mentaux très graves et des individus séniles, en somme des êtres humains sensibles mais ne possédant pas en acte les propriétés qui feraient d’eux des personnes. « Puisque aucun foetus n’est une personne, aucun foetus ne peut revendiquer la vie comme une personne. Ces arguments s’appliquent au nouveau-né autant qu’au foetus[53]. » Quelques pages plus loin, Singer précise que tout ce qu’il maintient à propos des nourrissons dans le cadre de la discussion éthique sur l’infanticide et l’euthanasie non volontaire peut également « s’appliquer à des enfants plus âgés ou à des adultes dont l’âge mental est et a toujours été celui d’un nourrisson[54] », à savoir aux handicapés mentaux très graves.

Un bébé d’une semaine [et on pourrait ajouter un adulte handicapé mental très grave ou sénile] n’est pas un être rationnel conscient de soi, et il existe de nombreux animaux non humains dont la rationalité, la conscience de soi, l’éveil et la capacité de sentir, notamment, dépassent ceux d’un bébé humain âgé d’une semaine, ou d’un mois. Si le foetus n’a pas droit à la vie comme une personne, le nouveau-né non plus. Et la vie d’un nouveau-né a moins de valeur pour celui-ci que la vie d’un cochon, d’un chien, d’un chimpanzé n’en a pour chacun de ces animaux non humains[55].

Un peu plus loin, il affirme — en reprenant l’intuition de Michael Tooley que je vais aborder dans un instant — que « si un droit de vivre [Singer pose ce “si” de façon trop arbitraire, sans donner réellement d’arguments rationnels fondamentalement convaincants] doit reposer sur la capacité de vouloir continuer de vivre ou sur la capacité de se considérer soi-même comme un sujet mental qui perdure dans le temps, un nouveau-né », et l’on pourrait ajouter dans la même logique un handicapé mental très grave, « ne peut pas avoir de droit à la vie[56] ».

La ligne de démarcation est nette. La priorité est octroyée à la personne, ensuite aux vivants sensibles, et finalement aux vivants insensibles. Lorsqu’on se trouve confronté à deux êtres de même valeur, le choix s’oriente selon le principe du calcul de l’utilité qui n’impose pas l’égalité de traitement, mais qui prescrit de soulager en priorité la plus grande souffrance, ainsi que de mettre en relation l’importance des intérêts en jeu pour chacun des individus.

Dans l’appendice à la traduction française de son ouvrage Questions d’éthique pratique, Singer précise qu’il ne promeut pas l’idéologie nazie « selon laquelle l’État devait décider qui mériterait de vivre », mais que sa thèse « visait à réduire le pouvoir de l’État en permettant aux parents de prendre les décisions cruciales concernant la vie et la mort pour eux-mêmes et, en accord avec leurs médecins, pour leurs enfants nouveau-nés[57] ». Toutefois le désir de ne plus « échouer à produire ce qu’il y a de mieux[58] » — l’eugénisme —, signifie qu’il vaut mieux, toutes choses étant égales par ailleurs, avoir un enfant dit « normal » que déficient. Dans ce contexte, les parents verraient rapidement une pression d’autant plus forte s’exercer sur eux pour que soient euthanasiés les individus gravement déficients.

2. La proposition de Michael Tooley

Après nous être arrêtés à la position de Singer, qui influence significativement le débat actuel sur la notion de personne dans la bioéthique, tournons-nous vers un autre philosophe — Michael Tooley — dont on a dit qu’il présente la position la mieux argumentée dans la littérature en question[59]. Il s’est fait largement connaître pour ses thèses en faveur de la licéité de l’avortement et surtout de l’infanticide, qui, selon ses dires, augmenterait de manière significative le bonheur de la société[60]. Sa position repose sur deux affirmations. D’une part, il considère que tuer une personne constitue un acte intrinsèquement et gravement mauvais[61]. D’autre part, il regrette que les expressions « personne » et « être humain » soient utilisées de manière interchangeable (utilisation décrite comme « malheureuse[62] »). Il fait remarquer que dans le langage quotidien l’emploi du terme personne est double : il signifie à la fois l’« être humain », au sens d’appartenance biologique à l’espèce humaine, et la personne qui « jouit de quelque chose de comparable, en des aspects pertinents, au genre de vie mentale qui caractérise les êtres humains adultes normaux[63] ». L’introduction de cette distinction entre deux catégories d’entités auxquelles sont attribués différents droits et dignité, est capitale pour résoudre bon nombre de problèmes bioéthiques, selon Tooley. Il rejoint ainsi la position de Singer : « La tendance à penser non pas en termes de concept de personne, mais en termes d’être individuel comme un membre d’une espèce biologique particulière — homo sapiens — a eu comme conséquence une réflexion éthique confuse[64] ».

Tooley définit la personne — l’être qui a un « sérieux droit à la vie[65] » — à l’aide d’une série de propriétés que l’individu doit posséder en acte, comme le postule également Singer. Quelles sont ces propriétés ? Il en propose dix-sept, qui peuvent être ramenées au nombre de cinq[66]. Celles-ci ont pour dénominateur commun — on retrouve ici la position de John Locke — une vie mentale unifiée à travers le temps de manière significative, autrement dit le fait d’être conscient. Dans un autre passage, il mentionne la conscience de soi, l’aptitude à envisager un futur pour soi-même et à avoir des désirs concernant ce futur[67]. Dans son célèbre article « Abortion and Infanticide », il maintient que la personne constitue « le concept d’un moi comme un sujet continuant d’expériences et d’autres états mentaux et croyant qu’il est lui-même une telle entité continuant[68] ». Tout individu à qui une telle propriété en acte fait défaut ne saurait être une personne et donc avoir un « sérieux droit à la vie ». Tooley simplifie la triple hiérarchie proposée par Singer — personne, être humain sensible, être humain non sensible — à une double hiérarchie — personne et être humain (indépendamment de son aptitude à souffrir ou à ressentir du plaisir).

La distinction avancée par Tooley entre être humain et personne repose sur une théorie particulière du droit. L’affirmation de base est la suivante : un individu a un droit à quelque chose dans la mesure où il désire celle-ci. Tooley ne démontre pas le lien logique intrinsèque entre le droit et le désir : il ne propose pas d’arguments réels démontrant que, pour être sujet à un droit « x », il est requis logiquement de posséder en acte un désir « x ». L’application de cette théorie conduit à l’énoncé qu’un individu a un droit fondamental à la vie dans la mesure où il désire expressément continuer à vivre comme un sujet d’expérience. S’il a un tel désir en acte de continuer à vivre, les autres individus possédant le même désir ont une obligation prima facie de ne pas le priver de pouvoir continuer à vivre[69].

Avoir un droit à vivre présuppose que l’on est capable de désirer de continuer d’exister comme un sujet d’expérience et d’autres états mentaux. Ceci présuppose à son tour que l’on a le concept d’une telle entité continuant et que l’on croit que l’on est soi-même une telle entité. Ainsi une entité à qui une telle conscience de soi-même comme un sujet continuant d’états mentaux devait manquer n’a pas un droit à la vie[70].

La mise à mort d’un individu qui n’envisagerait pas un futur pour soi-même et qui n’aurait pas de désir concernant ce futur ne saurait être considérée comme condamnable d’un point de vue éthique. En effet, un tel individu ne serait pas privé de la réalisation de ses désirs. Cette conclusion peut être réfutée du point de vue de la possibilité — déjà mentionnée à propos de la position de Singer — de concevoir un mal comme la privation de quelque chose qui serait dû au sujet de par sa propre nature, et ce indépendamment de son expérience sensible et de sa conscience du mal advenu. Outre le fait que Tooley devrait démontrer le lien logique et nécessaire entre droit et désir, il faudrait montrer qu’un droit à « x » existerait indépendamment du fait que l’individu désire « x ».

En se basant sur la distinction entre être humain et personne, ainsi que sur l’affirmation du lien intrinsèque entre droit et désir, Tooley conclut que l’embryon, le foetus et le nouveau-né ne sont pas des personnes, car ils ne possèdent pas et n’ont jamais possédé en acte les propriétés qui feraient d’eux des personnes ; en outre, comme ils sont dépourvus de désir fondamental quant à leur futur, ils n’ont pas un « sérieux droit à la vie ». J’ajouterais que l’on peut inclure dans la logique de sa position — bien que Tooley ne le fasse pas — le handicapé mental très grave et l’individu sénile. Il s’ensuit que l’avortement, respectivement l’infanticide, voire l’euthanasie d’êtres humains séniles et gravement handicapés mentaux sont « moralement acceptables[71] ».

3. La proposition de H. Tristram Engelhardt, Jr.

La distinction entre être humain et personne introduite en vue de résoudre bon nombre de conflits bioéthiques est reprise par H. Tristram Engelhardt, Jr. dans un des ouvrages fondamentaux de la bioéthique anglo-saxonne contemporaine, intitulé Foundations of Bioethics. Son auteur se distingue néanmoins de Singer et Tooley dans la mesure où il n’en déduit pas les mêmes conséquences pratiques.

Engelhardt fait ainsi la différence — d’une manière qui n’est, selon lui, ni arbitraire[72] ni dualiste — entre une vie humaine biologique (celle d’un organisme humain), et une vie humaine personnelle (celle d’une personne humaine[73]). Pour être une personne, il est nécessaire de posséder en acte, et non pas seulement en puissance, les propriétés déjà mentionnées par Singer et Tooley : la rationalité, la conscience de soi et l’expérience de sa propre identité à travers le temps[74], le sens moral et la liberté[75]. Engelhardt résume bien sa position :

Ce qui distingue les personnes est leur capacité [dans le sens d’être en acte] d’être conscientes d’elles-mêmes, rationnelles et concernées par le mérite de la faute et de la louange. […] tous les êtres humains ne sont pas des personnes. Tous les êtres humains ne sont pas conscients d’eux-mêmes, rationnels et à même de concevoir la possibilité de la faute et de la louange. Les foetus, les nouveau-nés, les handicapés mentaux très profonds et les comateux sans espoir [et l’on pourrait ajouter les individus séniles] fournissent des exemples de non-personnes humaines. Elles sont des membres de l’espèce humaine mais elles n’ont pas en et par elles-mêmes une place dans la communauté morale laïque[76].

Cette distinction entraîne d’importantes conséquences, selon notre auteur, sur la façon dont on traite la vie humaine personnelle et biologique dans le contexte d’une bioéthique laïque[77]. Nous touchons ici à l’un des a priori de la réflexion philosophique d’Engelhardt, selon lequel nous nous trouvons aujourd’hui dans une ère post-chrétienne[78], à savoir dans une société fondamentalement laïque et pluraliste[79] (il rejoint ainsi l’opinion de Singer). Cet état de fait nous oblige à repenser notre attitude à l’égard des personnes et des non-personnes/êtres humains, dans une société où il ne saurait y avoir un point de vue objectif du bien devant être imposé aux membres de la société. Il n’octroie pas à l’être humain non personnel une valeur intrinsèque[80], mais considère la valeur de sa vie selon les paramètres utilitaristes et conséquentialistes pour la personne actuelle. Celle-ci a le même degré d’obligation morale à l’égard de l’être humain non personnel, par exemple du foetus ou du nouveau-né, qu’envers un animal possédant le même niveau d’intégration et de perception sensorielle[81]. Il n’existe pas de devoirs moraux à l’égard d’individus qui ne sont pas des personnes[82]. Ainsi, le fait d’utiliser un être humain qui n’est pas reconnu comme une personne sociale — terme que j’aborderai dans un instant — à des fins expérimentales ne saurait être éthiquement condamnable. Il peut être utilisé, contrairement à la position de Kant, simplement comme un pur moyen[83]. En effet, Engelhardt conçoit, par exemple, le foetus comme un objet de propriété des personnes qui l’ont produit : il est « une forme particulière de propriété très chère[84] ». Une telle affirmation repose sur la thèse non démontrée que le foetus serait une « extension et le fruit de mon propre corps[85] ». « Ils l’ont produit, ils l’ont fait, c’est le leur[86] ». Et Engelhardt de préciser que les foetus sont la propriété de la personne, respectivement d’une société anonyme, qui les a produits jusqu’à ce « qu’ils prennent possession d’eux-mêmes comme des entités conscientes, jusqu’à ce qu’on leur donne une place particulière dans une communauté, jusqu’à ce qu’une personne transfère ses droits sur eux à une autre personne, ou jusqu’à ce qu’ils deviennent des personnes[87] ». Ainsi, la décision d’expérimentation sur des foetus ou des enfants en bas âge, voire de traitement sur des enfants gravement déficients — qui ne sont pas considérés par Engelhardt comme des personnes à proprement parler —, revient aux parents, voire à ceux qui ont le droit sur eux[88]. Le fait de maintenir en vie des enfants handicapés très profonds, des enfants anencéphales, et ce même si cela se faisait à peu de frais, reflète, aux yeux d’Engelhardt, une incompréhension morale. Néanmoins, contrairement à Singer et à Tooley, notre auteur ne suggère pas l’euthanasie active de ces individus, car elle aurait des coûts sociaux plus élevés, mais l’introduction d’une loi similaire à celle de Solon, à savoir l’arrêt de traitement : « […] on peut décider de sauver à raison de grandes dépenses un enfant qui sera probablement normal, mais pas quelqu’un dont les handicaps physiques et mentaux futurs constitueraient même davantage de poids psychologique et économique en addition aux coûts démesurés impliqués dans le fait de sauver la vie de l’enfant[89] ». Pour soutenir sa position, il propose une raison proche de celle avancée par Singer, la loi du remplacement. Le fait de laisser mourir un enfant serait permis si le couple est d’accord d’essayer de « produire[90] » un enfant qui deviendra une personne dépourvue de sérieux handicaps.

Comme je l’ai mentionné au début de cette section, la distinction entre être humain et personne ne conduit pas Engelhardt à en tirer les mêmes conséquences éthiques que Singer et Tooley, à savoir l’infanticide. Ce dernier est, du point de vue de notre auteur, fondamentalement contre-intuitif. À la suite d’autres philosophes[91], il propose de reconnaître la possibilité d’attribuer, pour des raisons toutefois purement utilitaristes et conséquentialistes[92] — à savoir la sécurité des personnes existantes et le renforcement de la position sociale de la personne[93] —, le statut de personne et, plus précisément, de personne sociale[94] à des êtres humains qui ne sont pas en soi des personnes. Une telle reconnaissance, qui n’est pas absolue dans le contexte d’une éthique laïque, implique que l’individu reconnu socialement comme une personne — qui n’est pas à proprement parler une personne morale — reçoit en quelque sorte par procuration les droits relatifs à son statut, ainsi que la protection de sa vie. Nous sommes en présence d’une construction utilitariste qui ne vise pas le bien des êtres humains « non-personnes », mais plutôt le bien des personnes morales[95], et, plus particulièrement, les intérêts qu’ont les personnes à cultiver des sentiments de sympathie et d’attention (« care[96] »). La possibilité d’être reconnu « comme » une personne n’est cependant pas ouverte à tout être humain, car elle est restreinte, selon Engelhardt, à celui qui est apte à s’engager réellement dans une « interaction sociale minimale[97] ». Celui qui serait dépourvu d’une telle interaction ne saurait être considéré comme une personne au sens social du terme. Outre l’arbitraire[98] du critère de l’interaction pour être considéré comme une personne sociale, Engelhardt reste très flou sur sa compréhension du terme « interaction », tout comme sur celle des adjectifs « social » et « minimal ». Il ne mentionne pas non plus les critères rationnels grâce auxquels il déterminerait la limite du social minimal. Il rejette comme « arbitraire[99] » l’affirmation courante selon laquelle la naissance constituerait la ligne de démarcation à partir de laquelle tel ou tel individu serait reconnu comme une personne. Engelhardt se base sur le critère d’utilité et le conséquentialisme[100] pour affirmer que l’embryon, le retardé mental, le handicapé mental très grave et l’individu sénile peuvent, selon les situations, être inclus par un choix des parents ou des enfants (dans le cas de l’individu sénile) dans la catégorie de personne sociale[101].

4. Remarques conclusives

L’introduction de la distinction entre être humain et personne sur la base d’une éthique utilitariste et conséquentialiste permettrait, selon Singer, Tooley et Engelhardt, de résoudre un certain nombre de problèmes épineux de la bioéthique. Seul l’individu qui posséderait en acte une série de propriétés particulières aurait un droit fondamental à la vie. Les autres en seraient normalement privés, sauf si, ajoute Engelhardt, les circonstances veulent qu’ils soient cooptés comme personnes sociales par les personnes morales. Puisqu’ils ne remplissent pas les conditions pour être une personne, le foetus ou le nouveau-né n’ont tout simplement pas, aux yeux de Singer, le « droit à la vie spécifique aux personnes[102] ». Tooley le confirme explicitement : « si le foetus n’est pas une personne, comment peut-il être sérieusement faux de le détruire[103] ? ». Tuer un zygote, un embryon, un foetus, un nouveau-né, un handicapé mental très grave ou quelqu’un de sénile ne saurait dès lors, selon ces philosophes, constituer en soi un homicide, puisque l’on ne tue pas à proprement parler une personne — laquelle seule a un droit fondamental à la vie. Leur mort, selon Singer, « met fin à une existence qui n’a absolument aucune valeur “intrinsèque[104]” ». Il n’y a de meurtre que s’il y a une personne qui a été tuée.

La distinction entre être humain et personne exprime une conception dualiste de l’individu humain, à savoir entre la dimension biologique, le corps, et les facultés dites supérieures qui relèvent de l’esprit. Selon cette conception, l’appartenance biologique et génétique à l’espèce humaine entretient un rapport extrinsèque avec la conscience de soi et la rationalité. Le corps humain n’est pas compris comme une partie intégrante de la personne qui la révélerait dans un temps et un espace particuliers. En outre, Singer, Tooley et Engelhardt soutiennent tous une théorie de la personne dite performante, qui exige l’exercice en acte de certaines propriétés particulières. Bien qu’ils ne proposent guère d’arguments quant aux critères rationnels permettant de juger du moment précis où un être humain est une personne[105], ils ne sont pas d’accord cependant de reconnaître qu’il s’agit d’une convention arbitraire[106]. Singer, par exemple, fixe par prudence à 28 jours l’instant de la transformation du nouveau-né en une personne. On peut également s’interroger ici sur ce que Singer comprend par la possession de qualités à « un degré élevé » qu’il juge nécessaire pour être une personne. Quels sont les critères permettant de décider si tel individu humain a atteint le niveau requis ? Singer donne un caractère arbitraire au choix d’accueillir « x » dans la classe de personne. Il se situe au plan d’une définition nominale de la personne, et s’oppose à une définition ontologique qui caractériserait les entités telles qu’elles sont réellement, c’est-à-dire dans leur être même. Singer, Tooley et Engelhardt commettent une erreur épistémologique dans la mesure où ils octroient un statut ontologique à des entia rationis. Ils soutiennent que la propriété est le référent, s’opposant ainsi à la thèse qui veut que la personne dénote le référent et que la conscience de soi, par exemple, dénote une propriété particulière d’un référent, c’est-à-dire de la personne.

Conscient de l’objection que certains états, tels le sommeil et l’ivresse, feraient passer une personne au statut de non-personne, Singer nie un tel passage en invoquant « une continuité psychologique[107] » avec l’individu avant et après le sommeil. Ne pourrait-on pas appliquer ce même raisonnement au nouveau-né — qui se trouve dans un état similaire à celui du sommeil et de l’ivresse — et lui reconnaître le statut de personne dans la mesure où la personne consciente d’elle-même aurait une continuité psychologique avec lui ? Il serait néanmoins requis, dans ce contexte, que la personne soit capable de maintenir consciemment une continuité psychologique avec l’individu qu’elle était par le passé. Si cela ne devait plus être le cas, il ne serait plus cet individu. La solution à ce problème réside dans le critère de l’identité d’un même individu à travers le temps. Le critère de la continuité psychologique grâce à la mémoire développé par Derek Parfit est aujourd’hui sujet à de nombreuses critiques.

La plupart des philosophes qui avancent la distinction entre être humain et personne sentent que les conséquences éthiques sur lesquelles elle débouche se révèlent contre-intuitives. Pour y remédier, certains d’entre eux, tel Engelhardt, proposent que les parents puissent attribuer à un être humain le statut de personne[108] et, plus précisément, de personne sociale[109]. D’autres philosophes, ainsi que le Comité Consultatif National d’Éthique en France[110], avancent la thèse de la personne potentielle. Ainsi l’embryon, par exemple, aurait fondamentalement une potentialité naturelle à devenir une personne à condition que les conditions intérieures et extérieures soient remplies. Il serait dès lors sujet aux mêmes droits que la personne morale.

II. La solution de la personne potentielle

La théorie de la personne potentielle soutient que l’attribution de droits à « x » ne dépend pas de la possession en acte par « x » de certaines propriétés — ce qui lui conférerait le privilège d’appartenir à la classe de personne —, mais de sa potentialité à pouvoir en disposer un jour en acte dans le cadre de son développement naturel. Les droits relatifs à la personne en acte seraient accordés par extension à l’être humain qui est potentiellement une personne. Dès lors, supprimer une personne potentielle reviendrait à la priver de devenir une personne et à commettre un acte allant à l’encontre d’un droit fondamental à la personne : celui de continuer à vivre. L’introduction du concept de personne potentielle dans l’actuel débat bioéthique permettrait ainsi, à première vue, d’élargir le groupe des sujets ayant droit à la vie à toutes les personnes humaines en puissance : l’embryon, le foetus, le nouveau-né. Néanmoins, certaines catégories d’êtres humains en seraient exclues : le handicapé mental très profond, l’individu sénile ou le comateux irréversible. Leur mise à mort ne constituerait donc pas, dans la logique susmentionnée, un acte répréhensible d’un point de vue éthique, car aucune personne ou aucune personne potentielle ne seraient tuées.

Un certain nombre de philosophes se sont élevés contre l’introduction du concept de personne potentielle et le droit à la vie qu’il implique. Singer, par exemple, reconnaît que le foetus est un être humain avec un potentiel, mais refuse de lui octroyer des droits relatifs à la personne. Ceux-ci sont réservés uniquement à la personne en acte, à l’individu qui exerce à un haut degré les propriétés de rationalité et d’auto-conscience. Singer avance principalement deux types d’arguments : d’une part, il argue du lien intrinsèque entre droit et propriétés en acte dans leur exercice ; d’autre part, il nie que la mort d’un foetus prive le monde d’un être rationnel et auto-conscient à-venir.

1. Contre-arguments de Singer

Le premier type d’argument consiste à lier intrinsèquement les droits relatifs à la personne, plus particulièrement celui du droit à la vie, avec l’exigence de posséder en acte certaines propriétés dites personnelles. La potentialité à disposer un jour de ces propriétés n’implique pas en soi l’exigence logique d’être sujet aux droits relatifs à la personne en acte. Il existe une différence essentielle entre le fait de tuer un être potentiel et celui de tuer un être en acte, étant donné qu’il n’y a pas de raison objective, selon Singer, permettant de passer de « A est un X potentiel » à « A a les droits d’un X ». Le point de départ réside dans l’affirmation qu’« aucune règle ne dit qu’un X potentiel a la même valeur qu’un X ou qu’il a tous les droits d’un X[111] ». Pour défendre cette thèse, Singer propose une série d’exemples : le fait que le prince Charles soit potentiellement roi d’Angleterre n’implique pas qu’en ce moment même il ait les droits d’un roi. Le même type d’argument est repris par Engelhardt :

Mais si X est un Y potentiel, il s’ensuit que X n’est pas un Y. Si les foetus sont des personnes potentielles, il s’ensuit clairement que les foetus ne sont pas des personnes. En conséquence, X n’a pas les droits actuels de Y, mais uniquement potentiellement les droits de Y. Si les foetus ne sont que des personnes potentielles, ils n’ont pas les droits de personnes[112].

Singer et Engelhardt soutiennent une position que l’on pourrait décrire à l’aide des termes de performance et de réussite quant à la possession en acte, dans leur exercice, de certaines propriétés. Ceux qui pour une raison quelconque en sont malheureusement dépourvus ne sauraient être reconnus au sens strict comme appartenant à la classe de personne et jouir ainsi des droits relatifs à cette classe.

Singer discute un second type d’argument relatif à la personne potentielle : à savoir que l’élimination d’un foetus humain priverait le monde de l’actualisation d’un être humain rationnel et conscient de soi. Singer dénonce la faiblesse de cet argument en avançant que l’avortement ne prive pas toujours le monde d’une personne à-venir. En effet, dans certains cas, il ne fait que retarder sa venue. Pour exemplifier ses dires, Singer se réfère à une femme qui a projeté d’entreprendre une importante escalade en juin. Elle apprend au mois de janvier qu’elle est enceinte. Bien qu’elle veuille avoir un enfant, elle considère après réflexion que l’embryon dont elle est enceinte vient trop tôt dans la planification de sa vie. En l’avortant, elle ne priverait pas à proprement parler le monde d’une personne à-venir, puisqu’elle ne ferait en réalité que repousser le moment de l’entrée dans le monde d’un tel être[113]. Dans ce contexte, Singer fait référence à sa thèse du remplacement des personnes potentielles[114].

Quand la mort d’un enfant handicapé conduit à la naissance d’un autre enfant dont les chances de bonheur sont meilleures, la quantité totale de bonheur est plus grande si l’enfant handicapé est tué. La perte de la vie du premier nourrisson est compensée par le gain d’une vie plus heureuse pour le second. C’est pourquoi, selon le point de vue utilitariste total, si tuer le nourrisson hémophile n’a pas d’effets néfastes sur d’autres personnes, le tuer sera justifié. Pour le point de vue utilitariste total, l’enfant est remplaçable comme les animaux qui ne sont pas conscients d’eux-mêmes. […] lorsqu’un foetus est porteur d’une de ces maladies [l’hémophilie ou le syndrome de Down], avorter pour avoir un autre enfant qui n’en sera pas atteint revient à considérer que les foetus sont interchangeables et remplaçables. Si la mère avait décidé d’avoir un certain nombre d’enfants, disons deux, alors elle ne fait en réalité que rejeter un enfant potentiel en faveur d’un autre[115].

Singer continue sur sa lancée en soulignant les conséquences absurdes impliquées par la thèse de la privation d’une personne à-venir, qui conduirait à refuser l’avortement d’un enfant normal et à soutenir l’interdiction de la contraception et du célibat[116].

Les deux types d’arguments avancés par Singer montrent d’abord qu’il n’a pas saisi la double signification du terme de « personne potentielle ». Celui-ci peut signifier, premièrement, l’être humain qui n’est pas une personne mais qui est susceptible de devenir une personne — niveau auquel se situe la contre-argumentation de Singer — ou, deuxièmement, l’être humain qui est déjà en acte une personne, mais qui est tendu vers l’actualisation de ses potentialités, qui est appelé à développer son potentiel.

Singer confond en outre, comme bon nombre de philosophes qui lui emboîtent le pas, le concept de potentialité avec celui de possibilité qui ne signifient pas la même chose[117]. La confusion du concept de personne potentielle avec celui de personne possible conduit aux étranges déclarations mentionnées ci-dessus concernant la contraception et le célibat. Il mélange deux choses distinctes : d’une part, le fait que dans le cas de l’avortement il existe un être réel — le zygote, l’embryon, le foetus — qui se caractérise, suivant la première acception du concept de personne potentielle, par sa potentialité à devenir rationnel et conscient de lui-même dans un à-venir plus ou moins proche ; d’autre part, le fait que dans le cas du célibat et de la contraception il existe un être possible, mais non réel, c’est-à-dire une possibilité logique (non contradictoire) qu’éventuellement un jour un être humain puisse exister comme zygote, embryon, foetus potentiellement appelé à devenir rationnel et auto-conscient. La réduction de la possibilité dite réelle ou ontologique à la possibilité dite logique conduit Singer à mettre sur le même pied l’avortement avec la contraception et le célibat. On retrouve cette confusion dans l’exemple du prince Charles. Situé sur le plan de la possibilité pure, logique, et non de la potentialité inhérente au sujet, l’exemple ne démontre pas ce que son auteur avait l’intention de prouver. Il est certes correct de dire que le prince de Galles est le candidat à devenir roi d’Angleterre, au point de vue de la possibilité ; mais sa réalisation n’est pas intrinsèque à la personne du prince. Ce sont les conditions extérieures qui permettront la réalisation ou non de devenir roi. Le prince Charles n’est pas en soi un roi en potentialité, mais un prince royal en acte.

Opérer la distinction entre potentialité et possibilité permet de ne pas mettre sur le même plan l’embryon humain dès sa conception, d’une part, et la contraception et le célibat, d’autre part. Le spermatozoïde et l’ovule humains pris séparément peuvent certes s’unir dans le monde des possibles. Ils sont chacun de leur côté une cause possible d’une personne. Toutefois, pris dans leur individualité et séparément, ils ne pourront jamais se développer comme une personne particulière, et ce même si toutes les conditions extérieures étaient remplies. Un spermatozoïde ou un ovule ne peut se développer qu’en ce qu’il est déjà, à savoir un spermatozoïde ou un ovule, mais jamais en une personne, même potentielle. Il n’est tout simplement pas orienté de par sa nature vers un tel développement. Une fois unis, le spermatozoïde et l’ovule pris séparément comme des individus ont cessé d’exister comme tels. Ils ont fait place à un nouvel individu complètement différent, qui a en soi tout le potentiel pour exercer ses propriétés : le zygote. C’est ce dernier, et non pas l’ovule ou le spermatozoïde, qui est tendu intrinsèquement vers son développement propre et qui est potentiellement orienté vers l’actualisation d’une série de propriétés.

2. Validité de l’emploi du concept de « personne potentielle »

Le terme de personne potentielle que nous avons mentionné en discutant la position de Singer signifie l’existence d’un être humain qui n’est pas encore une personne, mais qui le deviendra par une logique intrinsèque, si un minimum de conditions extérieures et intérieures sont remplies. Le problème posé par cette première compréhension du concept de personne potentielle ne réside pas, à mon avis, dans les contre-arguments qu’avance Singer, par exemple. La difficulté vient plutôt du flou qui entoure l’explication du passage de l’être humain (personne potentielle) à la personne (en acte), ainsi que l’instant d’un tel passage[118]. À mon sens, la question fondamentale consiste à savoir s’il existe une continuité essentielle, c’est-à-dire une continuité d’être, entre l’être humain qui est potentiellement une personne et la personne en acte[119]. Dans le cas contraire, nous serions en présence d’un nouvel individu dès l’apparition de la personne, c’est-à-dire concrètement dès que se manifeste l’exercice des propriétés de rationalité et de conscience de soi, selon Singer. Nous aurions alors deux individus essentiellement distincts. À la suite de Parfit et de Tooley[120], Singer rejette toute continuité psychologique entre le nouveau-né (personne potentielle selon certains) et la personne en laquelle il se développera : « Un nouveau-né n’est pas un moi qui continue. Bien qu’il puisse se développer en une personne, on ne peut pas soutenir d’un point de vue strict qu’il a un intérêt à survivre et à devenir une personne, car il lui manque la continuité psychologique avec la personne qu’il pourrait devenir[121]. » Ainsi, tuer un nouveau-né qui n’est pas une personne ne revient nullement, selon Singer, à priver le monde d’une personne, car la personne que Nicolas est actuellement n’est pas en soi le même individu que Nicolas le nouveau-né. Singer déduit d’une différence psychologique une différence ontologique. Cette thèse de la continuité psychologique comme critère de l’identité personnelle, avancée entre autres par Singer, fait néanmoins l’objet de nombreuses critiques dans le cadre de la discussion actuelle sur les critères de l’identité personnelle. Cette discussion fournit également de bonnes raisons de maintenir qu’une même identité personnelle existe à travers le temps entre le zygote et l’adulte humain. S’il devait y avoir une telle continuité, la première interprétation du terme de personne potentielle mentionnée ci-dessus — à laquelle se réfère Singer — relèverait du non-sens, mais pas pour les raisons invoquées par Singer[122]. En effet, il n’est pas possible logiquement de concevoir que « x » — être humain — soit potentiellement « y » — personne —, car une fois le spermatozoïde et l’ovule unis, à savoir une fois l’apparition d’un zygote en acte, celui-ci ne peut pas devenir autre chose que ce qu’il est essentiellement, de par sa nature. Le terme de « potentialité » implique une orientation vers une fin particulière consistant en l’actualisation de ce qui est en puissance. Ainsi, soit « x » est déjà une personne, soit il ne l’est pas. Il ne saurait y avoir d’intermédiaire, c’est-à-dire que « x » ne peut pas devenir une personne s’il n’est pas déjà une personne. En effet, un être ne peut pas devenir quelque chose à partir de ce qu’il n’était pas. S’il l’était déjà, il ne saurait y avoir de devenir quant à l’être. Il n’y a pas à proprement dire de personne potentielle, mais plutôt, comme nous allons le développer maintenant, une personne avec un potentiel.

III. Tout être humain est une personne

La seconde interprétation susmentionnée du concept de personne potentielle consiste à dire qu’un individu en acte — appelé personne — est orienté non seulement vers l’actualisation de son potentiel, mais aussi vers l’exercice de propriétés dites personnelles dans un à-venir plus ou moins proche, si tout se déroule conformément à sa nature. La distinction entre, d’une part, l’acte d’être une personne et, d’autre part, l’exercice et le comportement de cette personne — laquelle transparaît par son agir, par la mise en oeuvre d’une série de propriétés — permet de concevoir qu’un individu puisse être en acte une personne, sans nécessairement exercer les propriétés dites personnelles. Le fait que leur exercice se manifeste à autrui ne constitue pas le critère déterminant l’appartenance à la catégorie des personnes. L’être humain n’est pas une personne parce qu’il exerce une série de propriétés, mais c’est parce qu’il est fondamentalement un être humain-personne qu’il a de par sa nature la potentialité d’exercer ces propriétés dites personnelles.

L’être humain — compris comme personne — n’est pas une propriété, il est le sujet qui possède des propriétés particulières manifestant sa nature. Le concept de propriété signifie le fait de caractériser « x », ce qui implique l’existence d’un substrat nommé être humain-personne. Afin de posséder des propriétés dites personnelles, il est requis que le sujet soit déjà une personne. On pourrait distinguer les propriétés dites personnelles, qui permettent de reconnaître l’être humain comme une personne, du sujet de ces propriétés qui rend leur être possible. Néanmoins l’agir personnel ne constitue pas en soi la « nature » de la personne : il ne fait que la révéler. L’agir personnel est potentiel, contrairement à l’acte d’être du sujet qui rend possible un tel agir. L’embryon ne se développe pas pour devenir une personne, mais il se déploie comme personne qui se manifeste, entre autres, dans un à-venir plus ou moins proche par l’exercice de propriétés dites personnelles. Leur possession en acte dans le sens particulier de leur exercice n’est pas requise pour qu’il soit une personne en acte. Les êtres humains dépourvus de l’exercice de ces propriétés sont pleinement des personnes, mais déficientes. L’aptitude à exercer de par sa propre nature et à un moment donné de son histoire ces propriétés est une condition nécessaire pour qualifier l’individu comme une personne. Leur éventuel exercice concret est secondaire et n’a pas d’incidence sur l’octroi du statut de personne. L’embryon peut ainsi devenir en quelque sorte ce qu’il est déjà.

On peut faire une distinction entre ce que l’étant est (ontologie de l’être) et l’actualisation de ce qu’il est en plénitude (ontologie du ne-pas-encore-être). Cette dernière ne se déploie qu’à partir d’un être en acte. La différence entre un adulte normal et un nouveau-né, un embryon ou un zygote, ne réside pas dans leur être de personne, mais dans le degré de déploiement de leurs propriétés dites personnelles. Les concepts de potentialité et de substance sont intimement liés. Octroyée à un vivant, la potentialité présuppose avant tout un fondement métaphysique : la substance qui définit l’être d’un vivant particulier. On peut distinguer, d’un côté, une forme substantielle présente dès le début de l’existence humaine, c’est-à-dire un étant réalisé au minimum, un ne-pas-encore-être en plénitude, et de l’autre l’agir de l’être humain, qui l’oriente de façon déterminée ou indéterminée, c’est-à-dire libre, vers un but ultime inscrit au fond de sa nature et qui implique la libre actualisation de la totalité de son pouvoir-être. L’être humain chemine — aussi bien par nature, que par l’agir libre et par don — vers sa réalisation sur le plan de l’exercice des propriétés inhérentes à sa nature, vers un être-plénier, vers un posséder-pleinement. L’être humain est tendu à déployer ce qu’il est, à réaliser sa nature, dans toutes ses dimensions. À partir d’un état donné identifié à sa conception, la personne est orientée vers l’excellence de sa nature à travers son corps — illustrée, par exemple, par les Jeux olympiques —, son intelligence, sa volonté, etc. Cette tension de la nature humaine vers l’excellence, vers son achèvement, présuppose un être qui rende possible un tel élan, un tel déploiement. La personne ne réside pas dans l’exercice à un « degré élevé[123] » (pour reprendre une expression de Singer) de certaines propriétés, mais dans le sujet rendant celles-ci capables de s’exercer.

En se basant sur la distinction entre l’acte et l’exercice ou, pour reprendre un terme plus technique, entre l’acte premier et l’acte second, on peut soutenir qu’un individu qui pour diverses raisons n’exerce pas de propriétés dites personnelles, peut néanmoins être en acte — et notamment en acte premier — d’existence personnelle. La potentialité à exercer ces propriétés est présente dès la conception de l’individu et elles pourront être exercées dans le quotidien si aucune influence extérieure ni aucun dysfonctionnement intérieur ne venaient entraver le développement de la personne. Une telle compréhension de la personne permet de concevoir non seulement le zygote, l’embryon et le nouveau-né comme des personnes, mais également l’individu sénile, le comateux et/ou le handicapé mental très grave. Ainsi, par exemple, ce dernier est fondamentalement une personne ; mais pour des raisons de mal-fonctionnement dans son développement, voire d’une nature défectueuse du spermatozoïde, respectivement de l’ovule pris séparément, il n’est pas en mesure d’exercer les propriétés dites personnelles qui lui sont propres de par sa nature. La nature humaine du handicapé mental très profond est pleinement personnelle, mais déficiente quant à l’exercice de certaines propriétés dites personnelles qu’elle devrait pouvoir exercer si les circonstances normales étaient données à un instant particulier de son développement.

Une des conséquences de cette position[124] consiste à affirmer que, dès la conception, la personne potentielle — comprise au second sens mentionné plus haut — existe. La personne est en acte, tout en ayant à sa disposition — à tout moment de son existence — la potentialité à se développer en tant que personne. Elle est donc le sujet de droits fondamentaux en vertu même de son être de personne, c’est-à-dire que l’individu humain n’a pas besoin d’exercer un comportement exprimant les propriétés personnelles pour avoir un « sérieux droit à la vie[125] ».

Appendices