You are on Érudit's new platform. Enjoy! Switch to classic view

Articles spéciaux

La génération des Idées dans la Paraphrase de Sem (NH VII, 1)Oracles chaldaïques, analogie sexuelle et embryologie

  • Michel Roberge

…more information

  • Michel Roberge
    Faculté de théologie et de sciences religieuses, Université Laval, Québec

Version révisée d’une communication donnée au Tenth International Congress of Coptic Studies, Rome, 17-22 septembre 2012.

Logo for Laval théologique et philosophique

Article body

La réputation d’obscurité et d’incohérence qui s’attache à la Paraphrase de Sem (ParaSem) [1] lui vient surtout de son exposé cosmogonique [2]. Encore récemment, on a accusé l’auteur d’incompétence [3]. Nous pensons au contraire que dans cette partie de son exposé, l’auteur présente une suite logique d’épisodes et travaille à partir d’un modèle de l’univers cohérent dont il est important de dégager les principes philosophiques derrière le revêtement mythique de l’expression. Comme dans la physique stoïcienne, l’auteur conçoit l’univers comme un vivant et se sert de l’analogie cosmobiologique pour en expliquer l’origine et le développement [4]. La nature est représentée comme une gigantesque matrice et la formation de l’univers décrite comme un processus embryologique. Dans ses descriptions, l’auteur recourt vraisemblablement aux connaissances biologiques et médicales de son époque, telles qu’on les trouve, par exemple chez Aristote et Soranos d’Éphèse [5]. Pour montrer comment, dans ce cadre, l’auteur se représente la production des Idées, I) nous dégagerons les données philosophiques sous-jacentes à son exposé des premiers principes et analyserons la situation de l’Intellect dans le chaos précosmique (1,36b-2,3) ; II) nous verrons ensuite comment, au moment de la chute de l’Esprit, l’Intellect, rendu actif, illuminera le chaos de ses Idées ou Formes ignées [6] (2,19b-3,29) et III) comment, lors de la première intervention du Sauveur et de la formation de la Matrice cosmique, la Ténèbre, que nous appelons ici l’Obscur [7], s’unira à elle et éjaculera son Intellect comme une semence, pour y transférer les Idées ou Formes que la Nature utilisera comme des « raisons séminales » pour fabriquer le monde matériel. Traduire et interpréter ce récit exige donc de reconnaître, sous les termes coptes, le vocabulaire technique de la sexualité et de l’embryologie de l’époque.

I. Les premiers principes, la situation de l’Intellect dans le chaos et l’harmonie originelle (1,25b-2,19a)

1. Les premiers principes

La révélation que le Sauveur, Derdekeas, communique à Sem, ravi en extase, débute par la mention de la coexistence ab aeterno des trois grandes puissances ou racines au principe de tout ce qui existe :

Il y avait la Lumière et l’Obscur ( forme: forme pleine grandeur ) et il y avait l’Esprit (πνεῦμα) entre eux (1,26-28a).

La description détaillée qui suit cette affirmation initiale du révélateur nous permet de mettre à jour les principes philosophiques qui sous-tendent le modèle de l’univers à partir duquel l’auteur élabore le scénario de sa cosmogonie. Ce modèle se présente comme une adaptation stoïcienne [8] de la tripartition médio-platonicienne des premiers principes [9] dans le but de rendre compte des fonctions respectives du Pneuma et de l’Intellect dans la formation de l’univers :

  1. La Lumière « était Pensée ( forme: forme pleine grandeur  = ἔννοια), pleine d’Écoute et de Logos ; ils étaient rassemblés en une forme une » (1,32b-36a).

  2. L’Obscur « était vent dans des eaux ; il avait l’Intellect (νοῦς) enveloppé de feu agité » (1,36b-2,3).

  3. L’Esprit « qui était entre eux était une lumière paisible et humble » (2,4-6a).

Les caractéristiques des deux premiers principes sont tirées de la philosophie stoïcienne. Dans le cas du premier principe, la Lumière, l’auteur transpose à un être transcendant le modèle psychologique tiré de la théorie stoïcienne du processus de la connaissance : selon le mode représentatif, la puissance supérieure est Lumière et s’appréhende elle-même dans une Pensée ; selon le mode discursif, elle est discours intérieur, Écoute et Parole (λόγος) [10]. L’auteur exprime ainsi la coexistence de l’identité et de l’altérité. Mais aussi l’absence de mélange, puisque les propriétés de cette première puissance sont rassemblées « en une forme une » ( forme: forme pleine grandeur[11]. Surtout, ce premier principe n’est jamais décrit comme un Intellect (νοῦς) se pensant lui-même ou comme une Pensée engendrant un Intellect qui contiendrait les idées ou formes des êtres créés [12]. Il est absolument transcendant et n’entre jamais en contact direct avec la création, bien que tout ce qui arrive dépende entièrement de sa volonté.

Le lien avec la création est assuré par le principe médian, l’Esprit (πνεῦμα). En effet, pour sauvegarder l’absolue transcendance de son premier principe, qui est un Logos, l’auteur de la ParaSem a dissocié le Logos du Pneuma, deux termes qui dans le stoïcisme ne font qu’exprimer deux aspects différents du principe actif : l’aspect ordonnateur et l’aspect dynamique. Ce principe possède cependant une lumière inférieure à celle du premier principe, puisqu’elle est dite « paisible et humble » (2,4-6a). À la façon du Pneuma biblique (Gn l,2), il jouit d’une relative transcendance et agit de façon autonome. À l’époque, en effet, et surtout sous l’influence de Posidonius d’Apamée et du platonisme, les philosophes stoïciens considéraient le principe actif comme transcendant, situé à la périphérie de l’univers et constitué du feu le plus subtil et le plus pur, l’αὐγή [13]. Mais ce pneuma, Dieu suprême, continuait d’agir dans l’univers grâce aux éléments empiriques, le feu et l’air. On assurait ainsi son immanence, tout en maintenant une certaine transcendance [14]. Dans notre texte, le Pneuma n’est pas le dieu suprême, et son action dans la création sera interprétée comme une chute. Sa lumière jouera alors le rôle d’un principe actif (τὸ ποιοῦν) agissant sur un principe passif (τὸ πάσχον) dans l’organisation du cosmos.

Le troisième principe est formé de l’Obscur et de ses membres (μέλος), les éléments du chaos précosmique : le vent, l’eau et le feu, celui-ci enveloppant l’Intellect. Ce qui étonne dans cette description, c’est la mention de l’Intellect dans le chaos. Rien pourtant dans le récit ne laisse supposer un acte antérieur d’agression de la part de l’Obscur en vue de s’emparer de l’Intellect ou une chute de celui-ci. On peut supposer que, dans son modèle ternaire d’explication de l’univers, l’auteur a voulu maintenir la fonction démiurgique de l’Intellect avec ses Idées ou Formes, mais que la notion d’un premier principe absolument transcendant et l’insertion d’un principe médian, à la fois transcendant et immanent, agissant à la manière d’un principe actif stoïcien, l’ont amené à inverser le modèle médio-platonicien et à situer l’Intellect dans le chaos.

Le modèle dont il s’inspire est probablement celui de Numénius d’Apamée, mais surtout celui des Oracles chaldaïques [15]. Ces systèmes postulent deux Intellects à l’origine de l’univers [16]. Le premier Intellect ou premier Dieu, qui est une monade indivisible d’où dérivent les intelligibles, est Père d’un second Dieu qui est l’Intellect-démiurge. Ce second Dieu présente un caractère dyadique, selon qu’il est tourné vers le monde des Idées pour les contempler, ou vers la matière pour y introduire les Idées et organiser le monde sensible. En s’unissant à la matière pour l’amener à l’ordre, le second Intellect constitue l’Âme bonne du monde [17]. L’auteur de la ParaSem utilise ce modèle mais l’inverse. Le premier Intellect se trouve situé au point de départ dans le chaos, associé au principe mauvais et « enveloppé de feu agité » (2,2-3). Il construit donc son univers selon un schème vertical, mais à l’inverse du valentinisme, de bas en haut.

Cependant, notre texte se rapproche davantage des Oracles chaldaïques, puisqu’il fait intervenir une entité féminine, la matrice cosmique [18], entre le premier et le second Intellect et décrit leur succession selon le mode biologique de la génération. La formation de l’univers ne se comprend donc plus à partir du monde transcendant des Idées, mais comme un processus de développement selon le modèle embryologique dans lequel le Pneuma joue le rôle de principe actif et les Idées platoniciennes, assimilées aux raisons séminales (σπερματικοὶ λόγοι) des stoïciens, agissent à la façon d’un germe dans la formation du monde matériel [19]. Par ailleurs, l’absence de Formes intelligibles transcendantes rendant inutile la fonction contemplative de l’Intellect-démiurge, notre auteur ne retient pas le caractère dyadique de ce dernier comme chez Numénius ; il décrira plutôt l’engendrement d’un troisième Intellect, l’Intellect-roi, appelé à régner sur l’univers et les puissances cosmiques (21,2-23,8).

2. Le chaos précosmique et la situation de l’Intellect

L’auteur se représente la disposition des éléments du chaos en étages, comme des régions superposées : en haut les eaux et dans les eaux le vent ; sous les eaux le feu agité (cf. 4,18b-21) enveloppant l’Intellect, puis tout en bas l’Obscur [20]. La représentation en étages du chaos précosmique était connue à l’époque. Elle se rencontre dans la cosmologie de Bardesane d’Édesse. Selon Éphrem, dans ses Réfutations en prose, ce philosophe enseignait que les éléments primordiaux ( forme: forme pleine grandeur ou στοιχεῖα) étaient disposés selon la pesanteur : les mauvais, la ténèbre, l’eau et le feu, dans la partie inférieure, puis les bons, le vent et la lumière dans la partie supérieure [21]. On la retrouve également dans les textes de Mani, notamment dans les Kephalaia VI et XXVII [22], et dans l’exposé transmis par Théodore bar Khôni dans son Livre des Scholies : « Le roi des ténèbres réside dans sa terre ténébreuse, dans ses cinq mondes, le monde de la fumée, le monde du feu, le monde du vent, le monde des eaux, le monde des ténèbres [23] ». Selon F. Cumont, Mani n’aurait fait que reproduire une conception courante en Mésopotamie et il renvoie à un traité d’astronomie syriaque du vie siècle publié par M. Kugener. On y enseigne que « sous la terre, se trouve la mer redoutable des eaux nombreuses ; sous les eaux, le feu ; sous le feu, le vent ; sous le vent, les ténèbres ; sous les ténèbres, ne cherche rien [24] ». On peut suivre cette tradition jusque dans le Livre des trésors publié par l’évêque de Tagrit, Jacques bar Schakako. Le dualisme a disparu, mais l’ordre des éléments correspond à celui de la ParaSem : « Des écrivains, rappelle-til, disent qu’il y a sous la terre, une mer ; sous la mer, l’air des vents ; sous les vents, du feu enflammé, et sous le feu, la volonté de Dieu sur laquelle repose le monde [25] ».

On peut donc parler d’une tradition répandue en milieu syriaque qui proposait une cosmologie fondée sur une disposition en étages des éléments primordiaux :

-> See the list of tables

Dans le système de la ParaSem, l’Obscur agit comme une entité autonome, distincte des éléments primordiaux. Il personnifie le mal absolu (2,18 ; 3,9b-11a.13b. 14a.19b-20 ; 10,2.7) et ses traits caractéristiques sont l’ignorance (2,15b-16a.32) et l’orgueil (2,34b-35). Puisque la formation de l’univers est conçue selon le modèle biologique, l’Obscur ( forme: forme pleine grandeur ) est représenté comme une entité mâle [26]. L’eau constitue l’entité féminine. Sous l’action du Feu (4,15-26a), celle-ci sera transformée en Matrice apte à recevoir la semence de l’Obscur, c’est-àdire son Intellect (4,31b-5,2). Associés à l’eau, les vents sont eux aussi de nature féminine. Ils seront pourvus de matrices pour recevoir la semence des démons lors de la formation de l’humanité (cf. 22,4-9a ; 23,9-18a).

Dans le chaos, l’Intellect se trouve « enveloppé de feu agité » (2,2-3). On a ici la jonction de la philosophie stoïcienne et de la philosophie platonicienne. Dans la physique stoïcienne, on imagine l’origine des êtres matériels à partir d’un feu primordial (πρῶτον πῦρ) semblable à une semence (καθαπερεί τί σπέρμα) contenant les raisons d’être (τοὺς λόγους) et les causes de ce qui a été, est et sera (SVF I, 98, 512 ; II, 311) [27]. C’est cette fonction séminale universelle du feu que retient notre auteur (cf. 10,37b-11,6). Mais alors que dans la physique stoïcienne ce feu primordial est un feu artiste (πῦρ τεχνικόν) qui procède par des voies réglées à la génération du monde [28], dans la ParaSem, il est, à l’origine, sujet d’un mouvement désordonné ( forme: forme pleine grandeur ) et constitue, avec l’Intellect, l’âme mauvaise du chaos précosmique [29].

En effet, l’Intellect, qui joue le rôle ordonnateur du logos stoïcien, est totalement inerte ( forme: forme pleine grandeur , cf. 3,18b-19) et incapable de produire, à partir du feu les Idées ou Formes (εἶδος =  forme: forme pleine grandeur , cf. 3,26b-28a ; 4,16-18a ; 5,3-6a) nécessaires à la production d’un univers ordonné. Il lui faudra d’abord recevoir l’impulsion du Pneuma pour devenir actif (cf. 3,18b-29) et initier le processus de fabrication du cosmos.

Cependant, l’harmonie qui règne à l’origine entre les grandes puissances provient de ce que chacune règne en son royaume. Mais alors que la Lumière supérieure connaît la bassesse de l’Obscur, celui-ci par contre ignore complètement qu’il existe une racine qui lui est supérieure. Tant que l’Obscur reste couvert d’eau et demeure dans son ignorance, l’harmonie règne entre les royaumes (2,7b-19a).

II. La chute de l’Esprit et la formation des Idées (2,19b-3,29)

Le récit de la chute de l’Esprit occupe toute la deuxième partie du mythe cosmogonique. Celle-ci n’est permise par la Lumière supérieure que dans le seul but de séparer l’Intellect de l’Obscur (2,29.33b-34a) et la description qui en est faite se fonde sur la notion stoïcienne de la vision. Le passage se divise en trois épisodes.

1. La rupture de l’harmonie originelle (2,19-28a)

De façon soudaine et sans aucune explication de la part du narrateur, cet état d’harmonie se trouve rompu par l’agitation de l’Obscur [30]. Effrayé par le bruit, l’Esprit « se haussa jusqu’au haut de son lieu, puis il vit une grande eau obscure et fut pris de dégoût. […] Alors, poursuit le texte, la Pensée de l’Esprit regarda en bas ( forme: forme pleine grandeur ) : elle vit la lumière infinie ; mais la racine mauvaise ne se souciait pas d’elle » (2,19b-28a).

Le narrateur dramatise et transpose ici en catégories spatiales le processus d’auto-connaissance par la pensée ( forme: forme pleine grandeur ) qu’il a décrit à propos de la lumière supérieure. Du lieu où il se trouve, l’Esprit peut appréhender par sa Pensée sa propre lumière, décrite plus loin comme infinie (8,26b-27a), et en même temps, puisque l’Obscur est recouvert d’eau, il se rend compte que celui-ci ignore l’existence d’une racine qui lui est supérieure.

De plus, comme le narrateur décrit le dégoût de l’Esprit à la vue de l’eau noire et insiste sur l’ignorance de l’Obscur quant à l’existence d’une racine supérieure, on peut penser qu’il entend réduire au maximum l’aspect fautif de la chute et indiquer qu’il s’agit d’une ruse de la part de la Lumière infinie pour parvenir à ses fins. En se révélant, l’Esprit désire seulement corriger l’ignorance de l’Obscur, mais ce que vise le principe suprême, c’est précisément le mélange de la lumière avec l’Intellect dans le but de mettre en marche le processus de séparation [31].

2. Division de l’eau et montée de l’Obscur (2,28b-33a)

Le principe suprême suscite alors la division de l’eau et l’Obscur, relégué au fond du chaos, monte vers la partie supérieure de son royaume, « revêtu de l’ignorance mauvaise » (2,31b-33a ; cf. 2,15-17a), c’est-àdire revêtu de l’ignorance concernant l’existence d’une racine lumineuse qui règne au-dessus de lui. L’épisode est introduit par la formule « […] par la volonté de la grande Lumière » (2,8b-9). Cette formule et d’autres semblables (cf. 1,5b-6 ; 3,33 ; 4,15 ; 6,2 ; 6,30b-31a ; etc.) introduisent habituellement un épisode et soulignent le fait que tout est programmé par la Lumière supérieure et arrive contre la volonté des puissances inférieures, bien que celles-ci, dans leur ignorance (cf. 24,33 ; 27,1-2b), estiment contrôler le cours des événements.

3. La chute de l’Esprit (2,33b-3,29)

Cet épisode se divise en deux sections : 1) la description de la chute (2,33b-3,18a), et 2) l’effet de la chute sur l’Intellect (3,18b-29).

3.1. Description de la chute (2,33b-3,18a)

Pour corriger l’ignorance de l’Obscur, l’Esprit lui révèle alors sa lumière. L’Obscur s’étonne à la vue de cette puissance supérieure dont il découvre l’existence ; il prend conscience de son obscurité face à la lumière et s’attriste. Dans sa douleur, il fait monter ( forme: forme pleine grandeur ) son Intellect, appelé ici « l’oeil de l’amertume ( forme: forme pleine grandeur ) de la malice [32] » (3,9b-11a) vers les régions supérieures de son royaume et cherche à le rendre semblable à l’Esprit dans une vaine tentative pour s’égaler à lui. Il réussit en partie cependant, puisqu’en se révélant à l’Obscur, l’Esprit a perdu une partie de sa lumière au profit de l’Intellect (cf. 3,11b-13a.26b-29).

C’est que l’Obscur en regardant vers la lumière par son « oeil », a réussi à capturer une partie des rayons lumineux émis par le Pneuma.

Une telle représentation de la chute se comprend à partir de la conception stoïcienne de la sensation. Dans le cas de la vision, il s’établit un lien entre l’oeil et l’objet vu au moyen de la lumière envoyée par la partie directrice de l’âme, l’hègemonikon, qui, à partir de l’oeil, se tend sous la forme d’un cône pour aller rejoindre l’objet à sa base [33]. Mais cet acte de vision opère ici dans les deux sens [34] : le Pneuma regarde par « sa Pensée » et se révèle à l’Obscur ; celui-ci regarde par son « Intellect » et réussit ainsi à capter une partie de la lumière du Pneuma [35].

Sous cet aspect, notre récit se compare à celui rapporté dans les Acta Archelai et attribué à Basilide [36]. Ce texte pose à l’origine deux principes inengendrés : la lumière et les ténèbres. Chacun de ces principes « menait sa vie propre » (vitam agebant quam vellent) et ignorait l’existence de l’autre. Mais cet état d’harmonie s’est trouvé rompu dès que chaque principe fut parvenu à la connaissance de l’autre [37]. Les ténèbres désirèrent s’unir à la lumière comme à quelque chose de meilleur. La lumière, de son côté, n’éprouva que le désir de voir les ténèbres. Elle les regarda, « comme dans un miroir » (velut per speculum), s’en dégoûta [38] (ei displicuerunt) et s’éloigna « n’ayant rien pris des ténèbres ». Quant aux ténèbres, elles ne saisirent qu’une apparence ou un reflet de la lumière. Comme dans la ParaSem, ce récit recourt aux données stoïciennes concernant la vision.

Par contre, le récit de la chute dans la Paraphrase de Seth se présente de façon complètement différente. Comme dans le cas de la ParaSem, le système de ce texte postule la coexistence ab aeterno de deux principes opposés, la Lumière et les Ténèbres, et le Pneuma comme principe médian (Elenchos V, 19, 2). La chute y est toutefois présentée comme un processus naturel : la lumière, comme le soleil, fait naturellement (πέφυκε) descendre ses traits sur les ténèbres qui sont au-dessous d’elle, et de son côté le pneuma (πνεῦμα), qui occupe le milieu, répand en tous sens sa bonne odeur. De telle sorte que la lumière d’en haut et le pneuma intermédiaire se trouvent ensemble (ὁμοῦ) dans l’eau ténébreuse où ils ont été attirés (κατέσπασται). Les ténèbres, de leur côté, font tout ce qu’elles peuvent pour retenir en elles l’étincelle lumineuse et la bonne odeur du pneuma (Elenchos V, 19, 4-5) [39]. Les deux principes sont ici impliqués dans la chute. Aucun motif ne justifie cette chute et il n’y a pas d’agression de la part des ténèbres pour s’emparer des principes supérieurs et les faire chuter dans la matière. Elles tentent seulement de retenir en elles les rayons lumineux et les effluves du pneuma.

3.2. L’effet de la chute sur l’Intellect : la production des Idées (3,18b-29)

Tiré de son inertie par le regard illuminateur de l’Esprit, l’Intellect produit les Idées et illumine le chaos. L’épisode est décrit dans les termes suivants :

forme: forme pleine grandeur 19 forme: forme pleine grandeur 20 forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur 21 forme: forme pleine grandeur 22 forme: forme pleine grandeur 23 forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur 24 forme: forme pleine grandeur 25 forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur 26 forme: forme pleine grandeur 27 forme: forme pleine grandeur 28 forme: forme pleine grandeur 29 forme: forme pleine grandeur

3 Toutefois, de peur que ne demeurât 19inopérant ( forme: forme pleine grandeur  = ἀργός) l’Intellect de l’Obscur 20 — qui était l’oeil de l’amertume de la malice, — 21puisqu’il avait été établi dans une ressemblance 22partielle, il se haussa et bril23la d’une lumière ignée 24sur l’Hadès tout entier, de sorte que fût 25révélée l’homogénéité ( forme: forme pleine grandeur  = μονοειδής) de la lumière 26qui est sans déficience. Car l’Esprit27avait tiré parti de chaque Forme ( forme: forme pleine grandeur ) 28de l’Obscur, puisqu’il s’était mani29festé dans sa grandeur.

Un premier point doit être souligné dans cette description : la situation de l’intellect dans le chaos décrite par le futur III négatif forme: forme pleine grandeur . La concordance de notre traité permet d’établir que forme: forme pleine grandeur (3,18b-19a) est l’équivalent de l’adjectif grec ἀργός [40] qui signifie dans le contexte actuel « improductif, inactif, inopérant, inerte ». C’est un adjectif caractéristique de la philosophie des stoïciens qui l’appliquaient à la matière [41]. Les moyens platoniciens l’ont repris et appliqué également à la matière [42]. On le rencontre également dans le Corpus Hermeticum, à propos de la création des âmes et du zodiaque [43], aussi chez Proclus dans son commentaire sur le Parménide à propos de l’Intellect divin qui doit être considéré comme un véritable démiurge, producteur du monde : « Mais comment celui-là <le νοῦς> reste-til inerte (ἀργὸν) et impuissant, tandis que le ciel qui l’imite montre une telle puissance démiurgique sur les choses au-dessous de lui […] [44] ». Tant que l’Intellect n’entre pas en action pour produire le monde avec ses idées, il reste inerte. Il ne s’agit donc pas dans notre texte du danger de destruction que court l’Intellect [45], mais de la nécessité d’un principe actif pour le tirer de son inertie et lui faire produire les idées avec l’aide du feu [46].

C’est pourquoi, lorsque le Pneuma pénètre dans le chaos grâce à son regard lumineux, l’Intellect capte ses rayons et reçoit l’impulsion qui le rend actif, comme le décrit le texte : « il se haussa et brilla d’une lumière ignée sur l’Hadès tout entier » (3,18b-24a). Il s’agit de la lumière projetée par les Formes qu’il a produites en se servant du feu, car, est-il précisé à la fin du passage : « l’Esprit avait tiré parti de chaque Forme de l’Obscur » (3,26b-28a).

Ces « Formes » ou « Idées de feu » produites par le premier Intellect rappellent plusieurs fragments des Oracles chaldaïques. Fortement influencés par la philosophie stoïcienne, ces textes placent au sommet de la hiérarchie divine un « Feu Premier transcendantal » (fr. 5) [47], d’où tout dérive (fr. 10) [48]. Ils l’appellent « Père » (fr. 3, 7, 14) [49], « Intellect paternel » (fr. 39, 49, 108, 109) [50]. Il se contemple lui-même et pense les Idées primordiales ou les Formes, dont il est la « source » (fr. 20, 21, 35, 37, 39, 40, 77, 108) [51]. Les pensées du Père ou Idées sont faites de feu et comparées à des éclairs (fr. 32, 34, 35, 36, 37, 81, 82) [52]. Les rapprochements avec notre texte sont remarquables. Sauf que dans la ParaSem, le système médio-platonicien est inversé et associé au système stoïcien : grâce à l’action du Pneuma sur l’Intellect, c’est d’abord dans le chaos que brillent les idées de feu, avant d’illuminer la matrice cosmique dans une seconde étape. De ce fait, la production des Idées par le premier Intellect est mise en évidence déjà au moment de la chute, alors que le fr. 21 des Oracles, par exemple, affirme simplement que « (le Père) est toutes choses, mais intelligiblement (νοητῶς) [53] ».

Toutefois, la ParaSem rejette l’assimilation du feu et de la lumière. Associée au feu générateur (cf. 4,23b-27a ; 10,37b-11,6 ; 27,19b-21), la lumière qui jaillit de l’Intellect grâce à ses Formes ne peut être qu’une « lumière souillée » (27,9b-13 ; 33,34b-35,3). C’est pourquoi le texte ajoute, pour souligner le contraste entre la lumière de l’Intellect et celle de l’Esprit : « […] de sorte que fût révélée l’homogénéité (pSwS) de la lumière qui est sans déficience » (3,24b-26a) [54]. Mélangée au feu, la lumière de l’Intellect ne peut être homogène, c’est-àdire d’une pureté sans mélange (μονοειδής) comme celle de l’Esprit ou de la Grandeur [55].

III. Première intervention du Sauveur qui se manifeste sous l’aspect de l’Esprit : formation de la Matrice cosmique, engendrement d’un second Intellect et transfert des Idées dans la Matrice (3,30-6,30a)

1. Le Sauveur se manifeste sous l’aspect de l’Esprit (3,30-4,12a)

Ici commence la troisième partie du mythe cosmogonique, qui raconte l’organisation de l’univers et la formation de l’humanité, grâce à différentes interventions du Fils de la Lumière supérieure, Derdekeas (3,30-24,29a). Sa première intervention se divise en sept épisodes (3,30-6,30a). Il se présente d’abord sous l’aspect de l’Esprit et son action vise à compléter la libération de l’Intellect inaugurée dans le chaos : « Cela (arriva), afin que l’Intellect de l’Obscur ne demeurât pas dans l’Hadès » (4,8-10a), ce qui nous renvoie au récit de la chute de l’Esprit qui avait été permise « afin que l’Intellect se séparât de (l’Obscur) » (2,33b-34a). Pour parvenir à ses fins, le Sauveur va se servir cette fois de l’appétit sexuel de l’Obscur, appétit personnifié par le feu.

2. Formation de la Matrice cosmique (4,12b-27a)

L’apparition du Sauveur dans le monde d’en bas enclenche le processus de la formation de l’univers. L’Intellect, que l’Obscur a déjà fait monter vers ses régions supérieures (3,7b-9a) et qui est sorti de son inertie grâce à sa similitude partielle avec l’Esprit (3,11b-13a), tire ( forme: forme pleine grandeur ) le feu d’entre l’Obscur et l’eau (4,18b-21). Mais ce déplacement du feu par l’action de l’Intellect provoque la condensation d’une partie de l’eau qui devient nuée et cette nuée se transforme ensuite en Matrice [56]. Le feu agité, « qui est erreur (πλανή) », se rend alors dans la Matrice (4,22-25a).

Cette façon de concevoir la formation de l’univers rappelle les métaphores imaginées par Platon dans le Timée. Le cosmos a été engendré (γεννάω, Tim., 30bc, 32c, 34ab), les Formes sont comme un père et le réceptacle comme une mère et une nourrice (Tim., 49a, 50d, 51a) [57]. Les stoïciens ont repris ces métaphores et les ont interprétées de façon littérale [58]. De la même manière, à partir du modèle médio-platonicien qu’il a inversé et en utilisant le langage biologique de la procréation, notre auteur fait lui aussi intervenir une entité féminine entre le premier et le second Intellect comme un réceptacle destiné à recevoir la semence de l’Obscur, c’est-àdire son Intellect avec ses Formes.

Mais l’image du sein maternel nous renvoie aussi aux Oracles chaldaïques qui ont également inséré entre le premier et le second Intellect une entité féminine, sous les traits de la déesse Hécate. Issue du Père, elle accueille dans son sein les idées de feu (fr. 34, 35, 38) [59] et à la façon d’une membrane, se tient entre lui et le second Intellect pour empêcher que leurs feux ne se mélangent (fr. 6, 50) [60] ; elle les associe cependant, « dans la mesure où elle est assimilée à un “sein générateur”, ce qui semble vouloir dire qu’elle est l’épouse du premier Intellect et la mère du second [61] ». Comme on le verra dans l’épisode suivant, ces deux aspects de la Matrice cosmique sont clairement exprimés dans notre texte.

Auparavant, il est important de noter le but de l’action du Sauveur : « […] pour que l’Obscur devînt inopérant (ἀργός) à partir de toute forme ( forme: forme pleine grandeur ) de la Puissance — celle qui était sienne […] » (4,16-18a) [62]. En accord avec la doctrine stoïcienne, le terme Puissance désigne ici la puissance génératrice de l’Obscur concentrée dans le feu primordial. Grâce à l’impulsion reçue du Pneuma, l’Intellect a pu transformer l’énergie brute du feu de l’Obscur en Formes ignées agissant comme des « raisons séminales » en vue de produire un univers ordonné [63]. L’Obscur doit maintenant être dépouillé de cette Puissance multiforme (4,17 ; cf. 3,27) et redevenir inerte (ἀργός). Ce but est atteint en deux étapes : dans la première, l’Obscur a d’abord été dépossédé de son feu qui s’est rendu dans la Matrice cosmique ; dans la seconde, que raconte l’épisode suivant, ses Formes seront transférées dans la Matrice cosmique, alors que sera engendré le second Intellect.

3. Coït de l’Obscur avec la Matrice cosmique, conception d’un second Intellect et transfert des Idées dans la Matrice (4,27b-5,6a)

Dans cet épisode, la terminologie sexuelle est très explicite. On raconte d’abord comment l’Obscur atteint l’orgasme pour ensuite éjaculer son Intellect comme une semence.

Trompé par le Feu (4,27a), l’Obscur voit ( forme: forme pleine grandeur ) la Matrice et devient impur ; il agite (ταράσσειν) l’eau, puis caresse, ou frotte ( forme: forme pleine grandeur ), la Matrice (4,27b-31a). L’aspect sexuel de l’action est souligné par ce dernier verbe (Crum, Coptic Dictionary, 643a) et son substantif grec correspondant (τριβή) qui sont utilisés dans la ParaSem pour décrire la caresse sexuelle ou bien la masturbation [64].

Le texte décrit ensuite, à l’aide de trois verbes, l’éjaculation de la semence, c’est-àdire l’Intellect, et par le fait même sa séparation d’avec l’Obscur :

  • « Son Intellect s’écoula ( forme: forme pleine grandeur , Crum 32b) dans les profondeurs de la Nature » (4,31b-32). Le verbe copte peut traduire le grec ἀπολύεσθαι. Dans Aristote, De gen. an. I, 6,718a ; 7,718a, le verbe signifie « éjaculer ». « Ce verbe, écrit Pierre Louis, a un sens complexe : il signifie littéralement s’éloigner (après l’émission du sperme). On peut donc le rendre par “se séparer” ou “éjaculer” [65] ». Dans notre passage, le verbe indique que l’Intellect « se sépare en s’écoulant », ce qui convient au contexte puisque l’Intellect est explicitement appelé « semence de la Nature » (5,1).

  • « Il se mélangea ( forme: forme pleine grandeur , Crum 453b) à la Puissance de l’amertume (siSe) de l’Obscur » (4,33-34a). Dans les profondeurs de la Nature ou de la Matrice, l’Intellect se mélange à la Puissance, c’est-àdire au Feu (cf. 4,25b-26a), qui possède le pouvoir générateur de l’Obscur. Tout comme l’Intellect (cf. 3,9b-11a.19b-20), cette Puissance est associée à l’amertume de l’Obscur. L’image de l’amertume caractérise la matière dans le fr. 129 des Oracles : « Sauvez aussi l’enveloppe mortelle de l’amère matière (πικρᾶς ὕλης) [66] ». L’adjectif πικρός qualifie également le chaos dans l’hymne naassène (Elenchos V, 10, 2) et l’eau ténébreuse dans la notice sur les Séthiens (Elenchos V, 19, 17).

  • « Et l’oeil de (la Puissance) s’arracha de la perversité » ( forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur ), « en sorte que celle-ci ne put plus engendrer l’Intellect — car lui, il était semence de la Nature (σπέρμα τῆς φύσεως) [67], issu de la racine obscure » (4,34b-5,2). Litt. : « Et son oeil […] », c’est-àdire l’oeil de la Puissance obscure. Le verbe grec sous-jacent au copte peut être διασπάω, « séparer violemment », « se séparer violemment ». C’est le sens que nous adoptons en donnant à la préposition forme: forme pleine grandeur le sens de forme: forme pleine grandeur (Crum 684a). De fait, pour forme: forme pleine grandeur , Crum (280a-b) donne la traduction « tear out », « arracher », « s’arracher ». Au terme de son orgasme, l’Obscur perd son oeil, c’est-àdire son Intellect (cf. 3,9-11a.19b-20) et s’en trouve à jamais séparé, comme le souligne le texte : « […] en sorte que (la Puissance) ne put plus engendrer l’Intellect — car il était, lui, semence de la Nature » (4,36-5,1). Ainsi se trouve réalisé le programme narratif énoncé à deux reprises ; lorsque l’Esprit se révèle à l’Obscur : « afin que l’Intellect se séparât de l’Obscur » (2,33b-34a), et lors de la première manifestation du Sauveur : « Cela (arriva) afin que l’Intellect de l’Obscur ne demeurât pas dans l’Hadès » (4,7b-10a).

Dans les Oracles chaldaïques, l’origine du second Intellect nous est présentée selon un processus dont on peut se faire une idée à partir des fr. 3 et 5. Selon le fr. 3, le Père se retire dans sa transcendance : « […] Le Père s’est soustrait lui-même, sans même inclure dans sa Puissance intellective le feu qui lui est propre » ; il laisse alors au second Intellect la tâche de fabriquer le monde matériel à l’aide de ses Idées de feu : « Car ce n’est pas par une action directe, mais par un Intellect que le Feu Premier transcendantal enclôt sa Puissance dans la matière ; car c’est un Intellect issu de l’Intellect que l’artisan du monde igné » (fr. 5). Commentant le fr. 3, G. Bechtle utilise la métaphore de la génération d’une façon qui rappelle justement le processus de génération décrit dans la ParaSem :

The process really starts with the snatching away of the Father. Before, and this is the departure point, he is a triadic Monad, full with Power and Intellect, thus being himself the potentiality of actual Intellect, that is to say, a first and still full monadic moment, that is to say, all that potentially noetically is. This, the pre-existent Chaldean triad, is the Father and first entity, but in its completeness, in its full threefold unity of being. And this is too much — some distinction is required if anything is to come into being (this idea is by large also expressed in fragment 5). Therefore the Father, perfect unity, snatches himself away from this pre-existent fullness. He leaves behind the intellective power only, that is not the same as Power, but rather the seedfrom which the second intellect can spring by interaction with Power (c’est nous qui soulignons). This means that he leaves behind that which will become actual second Intellect, precontained in the threefold unity of the Father [68].

Dans la ParaSem, le premier Intellect est également la semence du second Intellect et la source des Idées ou Formes qui dans ce processus d’engendrement seront transférées dans la matrice. C’est ce que décrit la fin de l’épisode :

53 forme: forme pleine grandeur 4 forme: forme pleine grandeur 5 forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur 6 forme: forme pleine grandeur

53Quand donc la Nature eut conçu ( forme: forme pleine grandeur ) 4l’Intellect issu de la Puissance obscure, 5toutes les Formes prirent consistance6en son sein (5,3-6a).

Le verbe copte forme: forme pleine grandeur peut traduire les verbes grecs ἕχειν (LS 750a), λαμβάνειν (LS 1027a), συλλαμβάνειν (LS 1672a) qui signifient dans ce contexte « concevoir ». Le premier Intellect en s’écoulant comme un sperme dans la matrice la rend prégnante de l’Intellect-démiurge (cf. 5,6b-7) [69], en même temps qu’il y transporte les Formes ou Idées et celles-ci prennent consistance et dynamisme en se mélangeant à la Puissance de l’amertume, c’est-àdire au feu (cf. 5,15).

L’image de Dieu considéré comme le père de l’univers et celle de l’ensemencement des Idées [70] a été utilisée à maintes reprises par Philon d’Alexandrie : « Par exemple, nous dirons très correctement que le démiurge qui a fait notre univers était le père de ce qui a été créé, dont la mère était la science du créateur. Dieu s’unit à celle-ci — non pas à la façon des hommes —, et jeta la semence de la création (ἔσπειρε γένεσιν). Elle reçut la semence de Dieu (θεοῦ σπέρματα), et au terme de ses douleurs, mit au monde son seul fils chéri qui soit sensible, notre univers [71] ». Il utilise également l’image de l’ensemencement des Idées : « Aussi est-il décent que Dieu qui est sans naissance ni changement, répande comme une semence les idées (σπείρειν ἰδέας) des vertus immortelles et vierges dans la virginité [72] ».

On retrouve l’image jusque chez Marius Victorinus : « Dieu, dis-je, premièrement, a engendré les existences et substances universelles des universels. Ce sont elles que Platon nomme “idées”, c’est-àdire les formes originelles de toutes les formes réalisées dans les existants […]. Les genres des genres s’épanchent (profunduntur ; cf. ParaSem : forme: forme pleine grandeur ) donc à partir de Dieu […] » (Adv. Arium, IV, 5, 30-35, trad. P. Hadot) [73].

Mais surtout, l’image de l’écoulement des Idées paternelles remplissant la matrice cosmique renvoie sans équivoque au fr. 37 des Oracles :

L’Intellect du Père a vrombi, quand il a pensé, d’un propos vigoureux, les Idées de toutes formes, et d’une seule source toutes s’élancèrent […] elles se portent autour d’un sein terrible, […] Ces Idées primordiales, c’est la source originelle du Père, parfaite en elle-même, qui les a fait jaillir [74].

4. L’image de l’Intellect engendré par l’Obscur s’assimile à l’Esprit. La Matrice incapable de le faire monter le conçoit dans la nuée. L’Intellect s’y manifeste à la manière d’un feu terrifiant (5,6b-19a)

56 forme: forme pleine grandeur 7 forme: forme pleine grandeur 8 forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur 9 forme: forme pleine grandeur 10 forme: forme pleine grandeur 11 forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur 12 forme: forme pleine grandeur 13 forme: forme pleine grandeur 14 forme: forme pleine grandeur 15 forme: forme pleine grandeur 16 forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur 17 forme: forme pleine grandeur 18 forme: forme pleine grandeur 19 forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur

56Cependant une fois que l’Obscur 7eut engendré ( forme: forme pleine grandeur ) l’image de l’Intellect, 8ce dernier s’assimila à l’Esprit. 9De fait, la Nature entreprit de le pousser ; 10elle n’en put trouver le moyen, parce qu’elle n’avait 11pas de forme issue 12de l’Obscur. Elle le conçut donc dans 13la nuée. Alors, la nuée s’illumina : 14un Intellect s’ymanifesta 15à la manière d’un feu terrifiant, 16nuisible, et il s’entrechoqua avec 17l’Esprit inengendré 18puisqu’il avait 19une similitude issue de lui.

Grâce à sa semence, l’Obscur a donc engendré ( forme: forme pleine grandeur[75] une image de lui-même, c’est-àdire l’Intellect démiurgique. La Nature essaie alors de « pousser » ( forme: forme pleine grandeur ), ou de « faire monter en poussant », cet Intellect-embryon. Cependant, comme matrice, elle n’a aucun principe de mouvement [76] et « n’a pas de forme (μορφή) issue de l’Obscur », c’est-àdire aucune configuration extérieure ou parties constituantes. Pour comprendre ce passage, il faut faire appel aux données embryologiques de l’époque. Selon Soranos d’Éphèse, médecin du début du iie siècle ap. J.-C., la conception comprend deux étapes principales : 1) l’ἀνάληψις, c’est-àdire la montée de la semence vers le fond de la matrice ; 2) la σύλληψις, c’est-àdire l’accolement de la semence à la paroi de l’utérus et à son enracinement, ce qui est à proprement parler la conception. L’animation de l’embryon suit cette seconde étape [77].

Dans son impuissance, la Nature ne peut donc « pousser » la semence vers le fond de son utérus [78] (l’ἀνάληψις), pour qu’elle s’y fixe (la σύλληψις). C’est pourquoi elle conçoit l’Intellect dans la nuée, plus précisément dans une partie d’elle-même constituée d’eau, puisque c’est hors de l’eau que l’embryon sera tiré dans l’épisode suivant, épisode qui raconte justement la formation des différentes sphères de l’univers, les parties de la matrice cosmique (cf. 5,19b-36).

Auparavant, le narrateur décrit l’illumination de la nuée par les Formes qui y ont été transférées en même temps qu’était engendré ce second Intellect. Celui-ci possède en effet une part de lumière qui lui vient du premier Intellect (cf. 3,11b-13a.21-22a), ce qui le rend en partie semblable à l’Esprit. Il s’entrechoque donc avec lui, c’est-àdire avec les parcelles de lumière qui se trouvent dans la nuée (5,6b-8a). Il n’est donc pas inerte et, grâce au feu, s’y manifeste alors « à la manière d’un feu terrifiant » (5,13b-16a). Comme le premier Intellect, sous l’impulsion de l’Esprit, avait illuminé l’Hadès (3,18b-29), le second Intellect, à son tour, illumine la nuée, c’est-àdire la Matrice, à l’aide du feu qui donne consistance à ses formes ignées (cf. 5,3-6a).

L’embrasement du sein cosmique illuminé par les Formes ignées ou les foudres issues de l’Intellect paternel rappelle encore de façon étonnante certains fragments des Oracles déjà cités :

fr. 37 : « elles se portent autour d’un sein terrible, en resplendissant de tous côtés et tout près, de toutes les manières […] » ; fr. 96 : « L’Âme, existant comme un feu lumineux, par la puissance du Père, demeure immortelle, elle est maîtresse de vie […] ».

5. Division de la Nature en quatre nuages, dont trois de feu et « montée » de l’Intellect (5,19b-36)

Par la volonté du Sauveur (cf. 6,2), et « afin que la Nature se trouvât vidée du feu agité, alors la Nature se divisa en quatre partie [79] » (5,19b-23). Elles deviennent des nuages d’aspects différents et ceux-ci vont constituer les différentes sphères de l’univers. Ils sont appelés, à partir du plus élevé : Hymen [80], Chorion [81], Puissance, Eau. Le texte précise ensuite que les trois premiers de ces nuages sont constitués de feu. Les noms donnés à ces nuages montrent que l’auteur maintien l’analogie cosmobiologique. Mais il utilise en même temps la distinction stoïcienne des trois feux : l’αὐγή, l’αἰθήρ ou φλόξ [82] et l’ἄνθραξ, déterminant trois régions superposées du cosmos : empyrée, éthérée et matérielle [83], et en partant de la sphère matérielle, selon un ordre croissant de subtilité [84].

La « montée » de l’Intellect-embryon est maintenant possible, comme le précise le texte :

Or l’Hymen et le Chorion ainsi que la Puissance étaient des feux agités, et c’est d’entre l’Obscur et l’Eau qu’ils tirent ( forme: forme pleine grandeur ) (l’Intellect) à l’extérieur — car l’Intellect était entre la Nature et la Puissance obscure —, afin que les eaux nuisibles n’adhèrent pas à lui (5,30b-36).

Ici encore, le récit s’explique à partir de l’embryologie. Le verbe copte forme: forme pleine grandeur peut correspondre au verbe grec σπάω, celui qu’emploie Aristote lorsqu’il décrit la façon dont l’utérus « attire » la semence pour l’amener à se fixer : « Tantôt la semence reste en cet endroit, tantôt l’utérus l’attire au-dedans de lui (εἴσω σπᾶ), s’il se trouve qu’il soit convenablement disposé et qu’il possède la chaleur […] ce lieu attire la semence en raison de la chaleur qui y règne [85] ». Avec l’aide de ses feux la Nature peut donc « tirer » l’Intellect-embryon hors du nuage de l’Eau et l’amener à se fixer dans son utérus, ce que décrivent les deux épisodes suivants.

6. But de la « montée » : que l’Intellect-embryon se fixe dans le milieu de la Nature (6,1-13a)

En terminant le récit précédent par un verbe au présent « ils tirent » (5,31b-32a) [86], le narrateur a laissé le lecteur sur une action en cours de réalisation : la montée de l’Intellect-embryon hors des « eaux nuisibles ». Il interrompt sa description et insère une réflexion qui souligne que la division de la Nature s’est effectuée par la volonté du Sauveur et avait pour but l’« accolement » de la semence précisément dans le nuage de la Puissance : « Pour cette raison la Nature fut divisée ( forme: forme pleine grandeur ), selon ma volonté : que l’Intellect se tournât forme: forme pleine grandeur vers sa Puissance » (6,1-4a). Il explique ensuite à l’aide de trois incises la nature des relations entre cette Puissance et l’Intellect :

  • « celle (c’est-àdire la Puissance) que la racine obscure avait reçue de lui (l’Intellect) » (6,4b-6a). C’est un renvoi au récit de la chute de l’Esprit. Rendu actif par la lumière de l’Esprit, le premier Intellect s’était servi de l’énergie brute du feu paternel pour produire ses Formes et briller sur l’Hadès « d’une lumière ignée » (3,18b29). Cependant, l’Obscur s’étant alors assimilé à son Intellect (4,10b-12a), le Sauveur devait le rendre à nouveau « inopérant à partir de toute forme forme: forme pleine grandeur de la Puissance qu’il possédait » (4,16-18a). C’est à cette Puissance, concrétisée dans les Formes ignées, que l’incise fait allusion [87].

  • « qui avait été mélangée ( forme: forme pleine grandeur ) à lui » (6,6). Le rappel du coït de l’Obscur avec la Matrice est ici très clair : « il se mélangea à la Puissance de l’amertume de l’Obscur […] » (cf. 4,33-34a). Dans la paraphrase sur les nuages, le texte dira : « De même la Puissance qui est mélangée ( forme: forme pleine grandeur ) à l’Intellect, elle aussi était un nuage de la Nature » (7,17b-19a), et, plus loin, l’Intellect-démiurge sera appelé « l’Intellect de la Puissance » (18,6b-7a).

  • « et s’était manifestée ( forme: forme pleine grandeur ) dans la Matrice » (6,6b-8a). Il s’agit de l’illumination de la Matrice par les Formes qu’a produites l’Intellect grâce au feu (cf. 5,3-6a.13b-16a).

Par la division de la Nature en quatre sphères, la puissance génératrice de l’Obscur concentrée dans les Formes ignées se trouve maintenant dans le nuage de la Puissance. C’est ce qu’affirme expressément le texte : « Ainsi par la division de la Nature, (la Puissance) se sépara de la puissance obscure, étant donné qu’elle avait quelque chose provenant de l’Intellect » (6,8b-11a).

Quant à l’Intellect-embryon, il s’est retrouvé dans le nuage de l’Eau (cf. 5,12b-13a ; 5,30b-32a). Mais grâce aux trois nuages de feu, il a entrepris sa « montée » (l’ἀνάληψις) dans le but de se « fixer » (la σύλληψις) dans la matrice cosmique [88]. Après ses explications, le narrateur reprend son récit au moment où l’Intellect-embryon pénètre dans le nuage de la Puissance : « Ce dernier entra dans le centre de la Puissance — c’est-àdire le milieu de la Nature » (6,11b-12a), là où se trouve le feu hylique nécessaire à la construction de l’univers matériel.

Ce passage permet d’apporter des précisions sur la notion de Puissance liée à l’emploi de la métaphore biologique. Le sens premier imposé par l’image s’applique d’abord à l’aspect masculin de l’image et désigne la puissance (δύναμις) qui se trouve dans la semence du mâle ; celle-ci, comme l’explique Aristote, « possède une grande puissance » (μεγάλην ἔχει δύναμιν) [89]. Ce sens du terme est clairement exprimé en 4,16-18a : « […] pour que l’Obscur devînt inopérant à partir de toute Forme de la Puissance — celle qui était sienne […] », et rappelle la métaphore platonicienne qui associe le « modèle » à un père (Tim., 50d) [90]. Par ailleurs, l’aspect féminin du terme est illustré par le fait que la partie de la matrice cosmique qui contient le feu hylique ou générateur est appelée par métonymie « Puissance » (cf. 5,27 ; 7,17b-19a). Cette double signification du terme se retrouve également dans les Oracles, comme l’a montré H. Lewy. D’une part, « Δύναμις is the sum of the noetic powers of the Father [91] ». D’autre part, « power is called “mother” or “maternal” womb, inasmuch as the “Father” procreates therein His Thoughts [92] ». Ce qu’il explique de la façon suivante :

The five authors cited [93] based their genealogical representation on the Platonic description of the Supreme God as « Maker and Father of all » […]. By taking this mythical formula literally they lend the Supreme Being the character of a personality capable of procreation, and activate His immanent energy in a theogonic efficacy. The Power of the Primal Being becomes an independent entity and is made the maternal womb of His procreative Will […] [94].

7. La fixation de l’embryon et la formation de l’Âme du monde par l’action d’une puissance issue de l’Esprit et appelée « Étonnement » (6,13b-30)

Le récit renvoie d’abord explicitement à la fin du quatrième épisode. Grâce à ses Formes ignées, le second Intellect s’est manifesté dans la nuée à la manière d’un feu terrifiant et, ajoute le texte : « il s’entrechoqua avec l’Esprit inengendré, puisqu’il avait une similitude issue de lui » (5,16b-19a). Le récit reprend maintenant en montrant comment l’Esprit a été associé à l’Intellect-embryon dans sa montée. Alourdi par le fardeau (βάρος) de l’Intellect-embryon, l’Esprit, qui se trouve dans le nuage de l’Eau (cf. 5,12b-13a ; 9,24), émet une puissance nommée « Étonnement » (Θαῦμα) [95]. Celle-ci tourne vers elle le fardeau, c’est-àdire l’embryon, et celui-ci, en se retournant vers la chaleur de l’Étonnement, se revêt de la lumière de cette puissance. Grâce à ce principe actif, l’Intellect met la Nature en mouvement, puis se retourne à nouveau, c’est-àdire se tourne en direction de sa Puissance pour s’y fixer (cf. 6,2b-4a ; 11b-13a). Allégé du poids de l’embryon, l’Étonnement, de son côté monte « se coller » (κολλᾶω) au nuage de l’Hymen (6,23-25a) [96].

Ici encore, le récit s’interprète à partir des données de l’embryologie. Tout d’abord, sur le poids et les mouvements de l’embryon, Aristote écrit : « D’ailleurs, il est impossible que des petits se forment près du diaphragme, car les embryons doivent nécessairement avoir du poids (βάρος ἔχειν) et se mouvoir (καὶ κίνησιν) […] [97] ». Dans notre récit, l’Intellect est à la fois mû par la puissance Étonnement ( forme: forme pleine grandeur ) (6,16b-17a.23-24a) et se meut lui-même ( forme: forme pleine grandeur ) (6,17b-18a.22). Selon Aristote également, il faut dans la génération un principe de mouvement et ce principe vient du mâle [98]. Il consiste dans la chaleur du pneuma que contient le sperme : « Il y a toujours dans le sperme ce qui rend les semences fécondes, c’est-àdire ce qu’on appelle la chaleur (τὸ καλούμενον θερμόν). Or cette chaleur n’est ni du feu ni une substance de ce genre, mais le pneuma emmagasiné dans le sperme et dans l’écumeux, et la nature inhérente à ce pneuma et qui est analogue à l’élément astral [99] ». Dans la ParaSem, l’Intellect-sperme éjaculé par l’Obscur ne contenait aucun principe de mouvement qu’il pouvait communiquer à l’embryon. C’est pourquoi celui-ci se tourne vers la chaleur ( forme: forme pleine grandeur ) de l’Étonnement et se revêt de sa lumière (6,15b-19). Il devient alors actif comme Intellect-démiurge et peut mettre la Nature en mouvement (6,20-22a), agir comme principe actif de l’Âme du monde [100].

Conclusion

Cette partie de la cosmogonie qui fait intervenir directement l’Esprit dans la formation de l’Univers se termine avec les deuxième et troisième interventions de Derdekeas. Dans la deuxième (6,30b-7,30), le Sauveur accède à la demande de l’Esprit et se manifeste comme une onde lumineuse et une bourrasque de l’Esprit immortel. Il souffle sur le nuage de l’Hymen : celui-ci se fend et irradie les autres nuages qui se fendent à leur tour, ce qui rend possible la remontée de la lumière de l’Esprit encore prisonnière de l’eau. Auparavant, sous l’action du souffle du Sauveur, l’Intellect-embryon achève sa formation : « C’est pourquoi l’Intellect prit forme ( forme: forme pleine grandeur[101] et son repos cessa » (7,9b-11a). Cette double affirmation qui peut paraître énigmatique se comprend également à partir de données embryologiques. Il s’agit de l’animation de l’embryon qui suit la « fixation » (σύλληψις) et donc de sa mise en mouvement, comme l’explique bien Philon d’Alexandrie : « Mais quand, déposée dans l’utérus, elle (la semence) s’y est fixée, elle prend aussitôt du mouvement et se convertit en nature. Or la nature vaut mieux que la semence, puisqu’aussi bien le mouvement vaut mieux que le repos dans les êtres créés » (De op. mundi, § 67) [102]. L’auteur clôt cet épisode par une paraphrase sur les nuages (7,11b-30).

Lors de sa troisième intervention (7,31-12,15a), le Sauveur revêt son vêtement lumineux universel [103] et se manifeste sous l’apparence de l’Esprit. La partie de la lumière de l’Esprit prisonnière de l’Hadès (cf. 6,30b-35a ; 10,31-33a) s’élève alors par sa puissance hors de la pesanteur de l’Obscur et remonte à travers les trois nuages jusqu’au lieu de l’Esprit (9,12b-13a). Celui-ci peut alors se remplir de toute sa lumière (9,8b-12a) et manifester dans tous ses membres à nouveau, une forme lumineuse une ( forme: forme pleine grandeur ) (9,21b-23).

Dans le cadre de cette intervention, le révélateur complète aussi son enseignement concernant les relations entre les Formes de feu et la Nature :

forme: forme pleine grandeur 111 forme: forme pleine grandeur 2 forme: forme pleine grandeur 3 forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur 4 forme: forme pleine grandeur (σπέρμα) forme: forme pleine grandeur 5 forme: forme pleine grandeur forme: forme pleine grandeur 6 forme: forme pleine grandeur

Car toute forme 11 1que la nature a divisée ( forme: forme pleine grandeur  = μερίζειν), 2c’est du feu agité qu’elle est 3puissance : c’est la semence 4de l’hylique ; (le feu), qui reçoit 5la puissance de l’Obscur, a enclos celle-ci 6à l’intérieur des membres (de la Nature) (10,37b-11,6).

Le vocabulaire de ce passage est remarquable et relève à la fois du stoïcisme et du moyen platonisme. La puissance génératrice de l’Obscur, concentrée dans son feu, s’est réalisée concrètement dans les Formes ou Idées [104]. Mais selon le moyen platonisme, ces Idées doivent être « mesurées » et « divisées » au moment de leur entrée dans le monde hylique. Dans les Oracles chaldaïques, c’est le rôle d’Hécate de porter les Idées primordiales [105], puis de les remettre au Démiurge pour son usage créateur après les avoir mesurées : « Pour qu’une triade contienne toutes choses en les mesurant (πάντα μετροῦσα, fr. 23) [106] ». Cependant, dans le système de la ParaSem, l’Intellect démiurgique est assimilé au Λόγος et les Idées aux λόγοι σπερματικοι [107]. Cet Intellect ne travaille pas ; il ne fait que fournir à la Nature les « raisons séminales » ou principes actifs qu’elle utilise pour fabriquer le monde sensible [108].

Lors des interventions suivantes, ce sera la puissance « Étonnement », issue du choc entre l’Intellect-démiurge et l’Esprit (cf. 5,14-19a ; 6,13b-19), qui jouera un rôle dans la formation de l’univers. Lorsque le Sauveur se manifestera avec son vêtement trimorphe dans le nuage de l’Hymen [109], l’excès de lumière produit par ce vêtement fera chuter une partie de la puissance « Étonnement » jusque dans la Matrice, et cette partie de lumière produira des semences lumineuses. Dans cette partie de la cosmogonie, qui s’étend de 12,15b jusqu’à 18,1a, l’auteur met en place une économie de salut fondée sur la distinction entre deux races de sauvés. Les descendants de Sem reçoivent ainsi une explication sur leur origine et sur leur rôle dans le cours de l’histoire : ceux qui ont reçu « une Pensée issue de la lumière de l’Étonnement » (24,8-9) devront à partir du déluge « prendre patience » (26,11-14a) avec ceux qui ne possèdent en eux qu’une parcelle ( forme: forme pleine grandeur ) de l’Intellect (35, 3) et dont la racine est la lumière de l’Intellect, c’est-àdire la Foi (cf. 43,14b-26a). L’auteur vise aussi la mise en place d’un modèle pour la remontée qu’auront à effectuer ces deux races de sauvés au terme de leur vie : quelles en sont les étapes et quelles sont les entités spirituelles qui leur viendront en aide.

Appendices