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La problématique de la gouvernance moderne dans la perspective d'un contrat international

  • Joseph Ndzomo-Molé

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De quoi est-il question quand on parle de « bonne gouvernance » ou de « gouvernance moderne » ? Y a-t-il des règles de bonne gouvernance et des critères objectifs permettant de classer une pratique de la gouvernance comme relevant ou non de la modernité ? L’examen de ces questions s’impose parce que les thématiques de la bonne gouvernance et de la modernité sont aujourd’hui spécialement à l’ordre du jour dans les discours politiques : il est donc important de savoir quelles idées il convient d’associer aux concepts de gouvernance et de modernité. Nous traiterons cette question en privilégiant les références aux penseurs classiques de la gouvernance – d’où, sans doute, quelque préférence pour Rousseau, penseur par excellence de la gouvernance et de la modernité politique. L’analyse suivra une démarche tripolaire, résumée dans ces trois questions : 1) Que signifient les concepts de modernité et de gouvernance ? 2) À quoi reconnaît-on qu’une gouvernance est moderne ? 3) Quel intérêt la thématique de la « gouvernance moderne » présente-t-elle pour l’actualité en Afrique ?

I. Préliminaires analytiques sur la modernité et la gouvernance

L’analyse débute par le concept de modernité, considéré ici comme mineur par rapport à celui de gouvernance, que nous donnons pour le concept majeur, ou pour l’élément le plus complexe de l’étude. La gouvernance est en effet l’objet d’un double souci : savoir ce qu’elle est, et à quelles conditions elle mérite d’être dite moderne.

I.A. Modernité, tradition et actualité

Notre analyse démarre par une référence à Molière. Il s’agit d’un passage du Malade imaginaire se rapportant à la querelle entre Anciens et Modernes. Monsieur Diafoirus, l’un des médecins de l’hypocondriaque Argan, déclare que le plus grand mérite de son fils Thomas est son antipathie pour les Modernes et sa sympathie pour la secte des Anciens : s’il y a lieu d’être fier de lui, dit son père :

c’est qu’il s’attache aveuglément aux opinions des anciens, et que jamais il n’a voulu comprendre ni écouter les raisons et les expériences des prétendues découvertes de notre siècle, touchant la circulation du sang, et autres opinions de même farine [1].

Le passage cité met en relief un des thèmes de désaccord entre les Anciens et les Modernes : la circulation du sang, combattue à l’aide d’arguments purement logiques par les partisans de la Tradition, qui nourrissaient un dédain altier et quasi superstitieux pour l’expérience ; ils étaient convaincus que la puissance du raisonnement, assaisonnée aux humanités gréco-latines, valait largement l’expérience et pouvait dispenser de l’observation.

La modernité s’oppose ici à la tradition, comme le nouveau à l’ancien ; dans le texte, elle correspond à tout ce qui relève des découvertes scientifiques les plus récentes et, en ces années d’entrée au temps des Lumières, aux sciences expérimentales. Or, tout ce qui se revendique des « dernières découvertes de la science » mérite-t-il ipso facto l’estampille de la modernité et du nouveau ? Les opinions, les théories et les pratiques les plus contestables du point de vue de la morale peuvent se revendiquer de la modernité, au prétexte qu’elles s’alimentent aux sources des « dernières découvertes de la science » dont on sait qu’elle pourvoie uniquement en moyens de connaître et d’agir de manière efficace : on est fondé à contester qu’il faille considérer comme un modèle de « gouvernance moderne » des techniques d’exploitation du bien public à des fins particulières, si la seule raison en est qu’elles seraient « scientifiques » ; c’est l’emploi de moyens modernes à une fin archaïque.

Qu’y a t-il donc de nouveau ou de neuf dans ce qui est moderne ? Quel est le critère de démarcation entre le traditionnel et le moderne ? La différence réside dans l’attitude par rapport au passé : la tradition est une attitude révérencieuse à l’égard du passé, la modernité est un pari pour le futur ; la tradition, dit Njoh-Mouellé, « parle au nom de la continuité et contre la discontinuité[2] » ; il s’ensuit que la modernité parle au nom de la discontinuité et du progrès. La science est donc évoquée comme un élément d’appoint pour la modernité dans la mesure où elle est un facteur de progrès, d’amélioration des conditions de la vie. Ainsi, il est nécessaire de faire la différence qui convient entre le sens relâché du terme, où « moderne » se dit improprement de tout ce qui est actuel, et le sens rigoureux, où « moderne » renvoie à « un progrès de l’ultérieur sur l’antérieur[3] » et à ce qui concerne « le perfectionnement des méthodes et des instruments et l’épanouissement de l’homme qui devrait en découler[4] ». Le critère objectif et universel de la modernité est par conséquent d’ordre technique et axiologique : une vieille mode peut être réactualisée sans représenter pour autant un progrès par rapport à celle qu’elle a remplacée, une doctrine jadis abandonnée peut être remise au goût du jour sans offrir la moindre garantie quant à l’épanouissement de l’homme.

Cette précision est nécessaire pour prévenir les risques de glissements subreptices de sens entre la modernité et les concepts voisins tels que l’actualité et la contemporanéité. Ici, l’analyse élargit la perspective kantienne de l’analytique des concepts dans la Critique de la raison pure : nous traitons de la modernité comme d’un prédicament, comme d’une catégorie dynamique autonome, apparentée à celles de la modalité (possibilité et impossibilité, existence et non existence, nécessité et contingence[5]). On peut alors proposer que la catégorie de modernité a pour schème transcendantal la présence effective dans le temps. Or, ce qui est présent, ce qui existe ou est actuel, au sens hégélien de Dasein, ou être-là, n’est pas forcément effectif, c’est-à-dire n’est pas nécessairement conforme à la raison. La modernité est en effet envisagée ici dans la perspective dynamique ou dialectique de conformité à la raison : la modernité est de l’ordre du Wirklichkeit, au sens où ce qui existe n’est pas ipso facto rationnel. C’est en ce sens que Hegel a pu écrire : « ce qui est rationnel est effectif, ce qui est effectif est rationnel [6]», ou encore : « ce qui est, c’est la raison [7] ».

Le progrès, il est vrai, peut être lui-même l’objet d’une idéologie, comme la modernité qui lui est associée : c’est sans doute ce dont il est question quand on parle des « progressistes » ou des « modernistes ». Rousseau s’en est justement pris à cette idéologie de la modernité et du progrès, notamment dans le Discours sur les sciences et les arts. S’il avait pris part à la querelle entre Anciens et Modernes, il n’aurait pas accordé ses suffrages aux premiers. Mais l’on détecte, dans sa critique de l’idéologie progressiste, que le triomphe des Modernes avait été à l’origine de nouvelles idées reçues, canonisées, sacralisées : les sectateurs de la modernité n’étaient pas dignes des grands fondateurs tels que Socrate, Descartes, Newton, Bacon, cités par Rousseau avec déférence[8]. C’est ce qui explique pourquoi Rousseau, exemple de penseur moderne, emploie cependant le terme « moderne » comme une épithète péjorative ; avec mépris, il parle des « gouvernements modernes qui croient avoir tout fait quand ils ont tiré de l’argent[9] » ; il dit de même qu’il n’y a rien d’étonnant à ce qu’« aucun peuple moderne » ne soit capable de rivaliser avec les Anciens en ce qui concerne « l’éducation publique[10] » ; tous souffrent de mal-gouvernance congénitale. Autant dire que, pour Rousseau, ces gouvernements soi-disant ou prétendument modernes sont en réalité archaïques.

I.B. La gouvernance

Dans le champ de la sémantique et de la rhétorique politiques actuelles, le terme de gouvernance est d’une existence nouvelle ; cela, il est vrai, ne devrait pas induire à croire qu’il renvoie à une préoccupation théorique nouvelle. On peut à cet égard se suffire des références à Aristote et à son maître Platon, qui s’accordent à soutenir que la gouvernance politique, pour leur prêter une terminologie contemporaine, a pour objet le Bien. Aristote, par exemple, applique au domaine spécifique de la politique l’analyse développée dans l’Éthique à Nicomaque à propos des actions humaines en général, à savoir qu’elles sont toutes accomplies en vue d’un bien[11] : la communauté politique ne peut donc être organisée qu’en vue du Souverain Bien, qui se subordonne tous les biens régionaux. En effet, dit-il d’entrée de texte dans sa Politique,

si toutes les communautés visent un bien déterminé, celle qui est la plus haute de toutes et englobe toutes les autres vise aussi, plus que les autres, un bien qui est le plus haut de tous. Cette communauté est celle qui est appelée cité, c’est la communauté politique[12].

Le même texte, d’ailleurs, comporte des éléments pour une définition précise de la bonne gouvernance ; l’option aristocratique d’Aristote y est nette :

Mais il apparaît de toute impossibilité que l’État, quand il est aux mains non pas des meilleurs mais des pires, soit bien gouverné, et pareillement, quand il n’est pas bien gouverné, qu’il soit aux mains des meilleurs. Or un bon gouvernement ne consiste pas dans le fait de posséder de bonnes lois auxquelles on n’obéit pas. Aussi doit-on donner à la notion de " bon gouvernement " un double sens : c’est d’une part l’obéissance aux lois en vigueur, de l’autre, l’excellence des lois en vigueur observées par les citoyens […][13].

L’inspiration platonicienne de cette philosophie de la gouvernance est évidente. Aristote, certes, n’est pas, comme son maître, un théoricien des Idées ; mais il a hérité de Platon que le gouvernant doit posséder la science du Souverain Bien. Chez le maître comme chez le disciple, on retrouve le même critère de bonne gouvernance : tous les deux tiennent que le pilote de l’État doit se prescrire pour maxime régulatrice de surmonter l’obstacle moral du pathos, de n’obéir qu’au logos. Dans la République, Platon répond à Glaucon que la gouvernance politique convient uniquement à « ceux qui sont riches, non pas d’or, mais de cette richesse dont l’homme a besoin pour être heureux : une vie vertueuse et sage[14] ». Le critère est donc, d’après Platon, celui de l’aristocratie morale et intellectuelle, et non celui de l’aristocratie ploutocratique ; car, le maître d’Aristote en est conscient, la tentation politique atteint autant les vertueux que la gent concupiscente, c’est-a-dire « les mendiants et les gens affamés de biens particuliers[15] » : ceux-ci, pour le malheur de l’État, prennent une carrière politique aux seules fins de s’enrichir.

Une remarque s’impose cependant : le terme « gouvernance » ne fait pas partie des concepts familiers aux penseurs modernes tels que Montesquieu ou Rousseau ; tombé d’abord en désuétude pendant longtemps, il n’a fait son retour dans la langue de Montaigne qu’à une époque récente, vêtu à l’anglo-saxonne, paré des oripeaux de la « mondialisation » et, il est utile de le souligner avec Senghor, en provenance de l’Afrique : quoique relativement méconnu, l’apport de l’Afrique francophone dans l’« enrichissement de la langue française[16] » est loin d’être négligeable ; gouvernance fait aujourd’hui partie de l’arsenal lexical des mots composés en français par les Africains, qui ne manquent pas d’exploiter l’opportunité des affixes en français pour forger dans cette langue des néologismes techniquement corrects :

À l’intérieur des limites ainsi tracées, notre liberté doit être réelle, car nos besoins sont réels, de forger, quand la nécessité s’en fait sentir, des mots nouveaux, voire des expressions nouvelles, pour exprimer […] des réalités nouvelles. C’est ainsi qu’au Sénégal, nous avons, pour les besoins de notre administration, créé des mots comme primature, primatorial, gouvernance […][17].

Le plus important, en réalité, est l’idée de gouvernance ; à quoi renvoie ce concept quand on se préoccupe de savoir ce qu’est la « gouvernance moderne » ? Or, si le terme est nouveau, il ne désigne pas pour autant une idée nouvelle. On sait que, dans les dictionnaires français, l’un des sens de « gouvernance » est en rivalité avec l’une des acceptions de « gouvernement[18] », terme déjà en circulation depuis le temps de Montaigne ; c’est de la gouvernance qu’il est question quand cet auteur écrit que « ce doit être un grand contentement à un père vieil, de mettre lui-même ses enfants en train du gouvernement de ses affaires et de pouvoir pendant sa vie contrôler leurs déportements[19]. »

Le sens de « gouvernement », dans le texte, est celui de « l’administration des affaires[20] », et c’est bien celui de « gouvernance ». On assiste également, dans L’Avare de Molière, à une parodie de conseil ministériel : Harpagon, une sorte de Louis XIV ou de Richelieu domestique, avant la cérémonie de réception, nomme son « gouvernement », distribue des rôles à ses ministres ; ainsi La Merluche est chargé du « gouvernement des bouteilles ; et s’il s’en écarte quelqu’une et qu’il se casse quelque chose, je m’en prendrai à vous et le rabattrai sur vos gages[21] », avertit-il.

Le sens de « gouvernement » étant tel, il va de soi que la gouvernance ne pouvait pas ne pas être un thème central dans les textes politiques des penseurs modernes. La scène précédente de L’Avare par exemple, écrite certes par son auteur pour qu’on en rie, est en même temps un donner à penser ; elle est loin de se réduire à un simple scénario théâtral ou à une pure fantaisie littéraire : comme le montre Rousseau, le gouvernement familial est effectivement le gouvernement politique en miniature ; et il se pourrait que le chef d’ État, qui est éventuellement père de famille, se prenne pour le père de la Nation dont il n’est qu’un fils, ou que le chef de famille ait les complexes d’un monarque de droit divin. Dans le Discours sur l’économie politique, Rousseau, bête noire des deux sortes de despotes, tient à souligner que les règles de l’administration de la famille et celles de l’administration de l’État obéissent à des principes qu’il ne faut pas confondre : le père n’a qu’a suivre la voix de la nature, qui lui dicte de protéger les siens jusqu’à leur maturité, et de veiller à leur épanouissement ; le chef d’État doit écouter la voix de la raison publique, et obéir au commandement rationnel de gouverner conformément aux lois dont il n’est que l’exécutant :

Dans la grande famille dont tous les membres sont naturellement égaux, l’autorité politique, purement arbitraire quant à son institution, ne peut être fondée que sur des conventions, ni le magistrat commander aux autres qu’en vertu des lois[22].

La richesse sémantique du terme « gouvernement » a survécu dans la langue contemporaine ; c’est son sens le moins usité qui rend la même idée que le mot « gouvernance » ; peut-être que « gouvernement », en un sens, est-il aujourd’hui, par l’effet de la mondialisation, en phase ou en danger de désuétude par rapport à « gouvernance » ? Qu’est-ce qui explique justement cette richesse ? Le sens courant du mot « gouvernement » est en effet celui de corps politique chargé du pouvoir exécutif ; il s’agit, dit Rousseau, d’« un corps intermédiaire établi entre les sujets et le souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de l’exécution des lois et du maintien de la liberté tant civile que politique[23] ». Hegel dira de même que le pouvoir gouvernemental est chargé de la « subsomption des affaires particulières sous l’universel[24] ». Mais il apparaît alors que la notion de « gouvernement », entendue comme « gouvernance », est moins neutre que dans le sens précédent : il y a, d’une part, le pouvoir chargé de l’administration de l’universel en politique et, d’autre part, l’art dont l’administrateur ou l’équipe administrative doit faire preuve ; la qualité de cette administration est fonction de cet art. Mais la formation d’une équipe gouvernementale dépend elle-même d’une tradition constitutionnelle ; elle épouse une « forme » qui n’est rien d’autre que la substance constitutionnelle de l’État. C’est le troisième sens du mot « gouvernement ».

Or, la question classique, en rapport avec la thématique de la modernité, est la suivante : la forme constitutionnelle de l’État, dite également espèce, type ou forme de gouvernement, détermine-t-elle la qualité de la gouvernance ? Autrement dit, la valeur de la gouvernance dépend-elle du type de gouvernement, au sens où Montesquieu définit celui-ci comme la forme constitutionnelle d’après laquelle est organisée la souveraine puissance encore appelée pouvoir souverain ? Montesquieu, en effet, distingue trois formes de gouvernements, d’après leur nature :

Je suppose trois définitions, ou plutôt trois faits : l’un que le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie du peuple, a la souveraine puissance ; le monarchique, celui où un seul gouverne, mais par des lois fixes et établies, au lieu que dans le despotisme, un seul, sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et ses caprices[25].

On peut retenir d’un Montesquieu et d’un Rousseau que la thématique du gouvernement et celle de la gouvernance sont inséparables : la comparaison, chez Rousseau, entre les types de gouvernements[26], ou, chez Montesquieu, entre les principes de ces gouvernements, autorise à énoncer un jugement de valeur sur la gouvernance en vigueur dans chacun de ces gouvernements d’après leur nature[27] ; en lisant ces auteurs, on se prend à penser qu’une gouvernance archaïque procède d’un gouvernement archaïque, et une gouvernance moderne d’un gouvernement moderne ; la qualité de la gouvernance pourrait bien annoncer celle du gouvernement.

II. L’idée de gouvernance moderne

À quoi est-on censé connaître un gouvernement archaïque et une gouvernance moderne ? Deux questions dirigeront le traitement de ce problème. Nous reviendrons, dans un premier temps, sur la question de la transmutation des gouvernements d’après leur nature : comment la mutation est-elle possible de l’archaïque au moderne et vice-versa ? La seconde étape aborde la question, déjà esquissée, des rapports entre modernité et rationalité, modernité et mentalité : de quel type de rationalité s’agit-il ?

II.A. Sur la transmutabilité de la nature des gouvernements

Y a t-il des formes de gouvernements plus ou moins archaïques, plus ou moins modernes que d’autres ? Car, s’il se pose le problème de la transmutabilité des gouvernements, c’est en raison de ce présupposé que toute espèce de gouvernement se prête d’une part à l’amélioration de sa nature, et d’autre part à la corruption, c’est-a-dire à la dégénération. Ceci revient à postuler que chaque gouvernement, comme toute chose, est soumis à la loi du conatus définie par Spinoza[28] : la gouvernance est alors ce grâce à quoi ou à cause de quoi une forme de gouvernement peut se conserver ou se transformer.

Montesquieu montre à cet effet que la mutation dans la nature du gouvernement réside dans la mutation de son principe, donc des sentiments qui animent gouvernants et gouvernés. Le cas qui a intéressé Montesquieu est celui de la corruption du gouvernement, autrement dit, son processus d’archaïsation. Mais l’on peut pareillement envisager le scénario de la mutation d’un gouvernement archaïque en un gouvernement moderne : « la corruption de chaque gouvernement commence presque toujours par celle des principes[29] », dit-il ; sa modernisation aussi, pourrait-on dire.

Montesquieu relève ceci, qui est instructif : la forme constitutionnelle officielle d’un État n’est pas forcément sa forme effective ; un État doté d’une constitution républicaine peut, dans les faits, être gouverné dans le style d’une monarchie, comme une monarchie peut, dans la réalité, être gouvernée à la manière d’une république. Ainsi, la république est perdue sitôt que les citoyens perdent le sentiment de vertu et d’égalité, « mais encore », dit Montesquieu pour le cas spécifique de la démocratie, « quand on prend l’esprit d’égalité extrême, et que chacun veut être égal à ceux qu’il choisit pour lui commander[30] ». L’anarchie apparaît dès lors chez Montesquieu comme la maladie infantile de la démocratie. De même, professe-t-il, le style d’administration de la puissance publique est propre à accélérer ou à retarder la modernisation du champ politique ou à favoriser la régression dans l’archaïsme politique pour cause de vieillissement et de traditionalisation des habitudes mentales.

La classification des gouvernements n’est jamais neutre : toute typologie des gouvernements s’appuie sur une philosophie de la gouvernance. Rousseau, par exemple, s’efforce à l’impartialité en déclarant que « tout gouvernement légitime est républicain[31] » ; il apparaît pourtant entre les lignes qu’il ne reconnaît pas les mêmes atouts républicains, la même valeur à tous les gouvernements : il a de la préférence pour l’aristocratie élective[32], la démocratie étant, selon lui, un idéal divin qui suppose trop de conditions pour qu’il soit donné aux hommes de les réunir : la démocratie est surtout applicable dans un État-cité où les hommes jouissent d’une sagesse et d’une éducation politiques dignes des dieux : « S’il y avait un peuple des dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes [33] . »

C’est que la mal-gouvernance est, d’après Rousseau, inscrite dans les gènes de la monarchie, ou de l’autocratie comme dit Kant. Dans le Contrat social, la faune politique de la monarchie est accablée de diminutifs dépréciatifs. Or, sur ce point, Rousseau passe sur les brisées de Montesquieu : il donne la république pour un gouvernement distinct de la monarchie, renonçant presque inconsciemment à son axiome sur la république : « J’appelle donc république tout État régi par des lois, sous quelque forme d’administration que ce puisse être ; car alors seulement l’intérêt public gouverne, et la chose publique est quelque chose[34]. »

En reculant par rapport à cette concession, Rousseau affirme, malgré lui, qu’il y a uniquement deux formes de gouvernements : le monarco-despotique ou l’autocratique, et le républicain, dont la démocratie est la forme idéale, et dont l’aristocratie élective est la forme praticable. Ainsi, dit-il, le gouvernement monarchique est naturellement « au-dessous du républicain[35] ». Rousseau, bien sûr, ne se situe pas à l’échelle empirique des faits ; sa logique s’élève au plan intellectuel de l’Idée. C’est donc au plan du concept qu’il faut le comprendre quand il dit des gouvernants des républiques qu’ils sont des gens de mérite par rapport à ceux des monarchies, qu’il taxe de médiocres et de parvenus : ceux-ci « ne sont le plus souvent que de petits brouillons, de petits fripons, de petits intrigants, à qui les petits talents, qui font dans les cours parvenir aux grandes places, ne servent qu’à montrer au public leur ineptie aussitôt qu’ils y sont parvenus[36] ».

On retrouve les mêmes accents de sympathie républicaine et de sentiments antimonarchiques chez Montesquieu, en dépit d’une méthodologie inspirée des sciences. La psychologie des courtisans est décrite avec des termes péjoratifs et dans un style que Rousseau répète pratiquement :

L’ambition dans l’oisiveté, la bassesse dans l’orgueil, le désir de s’enrichir sans travail, l’aversion, la flatterie, la trahison, la perfidie, l’abandon de tous ses engagements, le mépris des devoirs du citoyen, la crainte de la vertu du prince, et, plus que tout cela, le ridicule perpétuel jeté sur la vertu, forment, je crois, le caractère du plus grand nombre de courtisans […][37].

Richelieu, rappelle à cet égard Montesquieu, a insinué que s’« il se trouve quelque malheureux honnête homme » dans le royaume, « le monarque doit se garder de s’en servir ». Montesquieu en conclut, d’un courage suicidaire, comme Rousseau, qu’il ne faut point s’en étonner : « la vertu n’est pas le ressort de ce gouvernement ! Certainement elle n’en est point exclue, mais elle n’en est pas le ressort[38] ». Ainsi, d’après Montesquieu, la monarchie a beau être distincte du despotisme dont « on ne peut parler sans frémir[39] », il est évident qu’elle est un gouvernement qui cultive la médiocrité : on ne peut pas l’élever au même niveau de dignité que le gouvernement républicain, dont le ressort ou principe est la vertu politique, c’est-à-dire « l’amour de la patrie et de l’égalité[40] ».

Montesquieu et Rousseau insinuent une idée importante pour notre analyse ; le gouvernement d’un seul est archaïque, despotique de par sa nature, faute de contre-pouvoirs ; et le gouvernement républicain, où l’administration de la souveraine puissance est confiée au peuple en corps ou à l’élite, est moderne. La modernité politique consiste donc dans la délégation du pouvoir par le peuple, dans la mise sur pied de contrepouvoirs constitutionnels. Kant, sur ce point, comme Montesquieu, est formel : « toute forme de gouvernement qui n’est pas représentative est une non-forme [41] » ; et il n’y a, dit-il, que deux formes de gouvernements au sens de forma regiminis : le républicain et le despotique : « Le républicanisme est le principe politique de la séparation du pouvoir exécutif (le gouvernement) et du pouvoir législatif ; le despotisme est le principe selon lequel l’État met à exécution de son propre chef les lois qu’il a lui-même faites, par suite c’est la volonté publique menée par le chef de l’État comme si c’était sa volonté privée[42] ». Rousseau et Montesquieu rapportent presque instinctivement le pouvoir d’un seul à la monarchie : celle-ci n’avait pas encore d’alternative en ces temps où la laïcité, caractéristique de la modernité politique, n’était pas en vigueur. La lutte pour la modernité condamnait donc à une collision avec l’Église, source de légitimité traditionnelle du pouvoir politique et puissance tutélaire des monarchies européennes.

Or, la modernisation s’effectue d’abord sur le plan de la sémantique, notamment avec Rousseau qui travaille à rationaliser les habitudes perceptives en politique, à libérer la conceptualité politique des schèmes traditionnels dont elle est encombrée, Cette « révolution copernicienne », qui établit le peuple au centre des activités politiques, est la préfiguration théorique de la Révolution qui aura lieu un quart de siècle plus tard en France, et deux ans seulement en Amérique ; le Contrat social est la Convention à l’état préfiguré de livre : Rousseau ennoblit le peuple et tue le Roi, usurpateur de la souveraineté [43]. Celle-ci devient « l’exercice de la volonté générale[44] », et non plus l’exercice de celle du Roi ; le souverain désigne désormais le « corps politique » ou le « corps du peuple[45] » que Rousseau appelle « l’autorité suprême » ; enfin, le prince renvoie, non plus au fils du Roi, successeur constitutionnel au trône, mais au candidat heureux que le peuple, souverain de droit, a désigné à la charge noble mais révocable de gouverner pendant une période fixée par la loi, acte ou décret de la volonté générale.

La suppression de la noblesse et de la royauté était l’une des obsessions de Rousseau. Or, la où il n’y a plus de roi couronné ou de noblesse héréditaire, l’effectivité de la bonne gouvernance est-elle garantie ? Le plus important, dans le jugement de Rousseau, ce n’est pas l’existence de la couronne et des attributs traditionnels de la féodalité : c’est la nature même du pouvoir d’un seul. Rousseau en dit qu’il a le despotisme pour tendance dégénérative naturelle, comme l’ochlocratie est celle de la démocratie, et l’oligarchie celle de l’aristocratie [46]. Il s’ensuit que là où il n’y a pas effectivement séparation des pouvoirs, là où cette séparation n’est que formelle, où l’exercice du pouvoir échoit à une personne qui empiète impunément sur le législatif et le judiciaire et est tout au plus comptable devant Dieu et l’Histoire, on est dans la logique de la monarchie, à ceci près que celle dont il est question est administrée par un roi sans couronne. Ainsi, « un bon roi », un prince imprégné d’éthique républicaine à la tête d’un État dont la constitution est celle du parti unique, peut introduire la pratique constitutionnelle de la concurrence des candidats pour l’investiture à des postes de responsabilité dans le parti ; il peut mettre sur pied des contrepouvoirs aux fins de contenir la gouvernance publique dans la ligne des intérêts de l’État ; cette manœuvre aboutit à un nouveau « ressort » ou « principe » dans un État dont la monarchie est la forme constitutionnelle. Or, le « principe » en question, c’est la vertu politique dont parle Montesquieu. Ainsi s’opère la mutation constitutionnelle de la monarchie en république, une transmutation positive de la « nature » d’un gouvernement des suites d’une modification heureuse de son « ressort » ou « principe » : c’est la modernisation des institutions étatiques dans le sens de la modération du pouvoir.

II.B. Rationalité et modernité

En quel sens donc une gouvernance moderne est-elle également rationnelle ? La rationalité est ici envisagée par rapport à la finalité de la gouvernance. Le Discours sur l’économie politique de Rousseau nous fournit d’importants éléments de réponse à la question de savoir quelle est cette finalité. Dans ce texte, le terme « économie » revêt exactement le sens de « gouvernance ». La dette de Rousseau envers Aristote mérite d’ailleurs d’être relevée. Dans sa Politique en effet, Aristote compare l’économie avec la chrématistique ou « l’art d’acquérir les richesses[47] ». Or, la chrématistique, contrairement à l’économie, n’a pas une vocation morale ; elle englobe des activités de natures diverses : agriculture, pêche, chasse, brigandage, piraterie maritime, prostitution, troc, trafics de toutes sortes, prêt à taux usuraire, commerce ou exploitation capitaliste. La chrématistique et l’économie sont des arts complémentaires. Le premier « a pour objet de se procurer les ressources, et le second de les employer[48] », donc de les administrer. Et c’est en cela que consiste l’économie, au sens étymologique ; c’est « l’art d’administrer une maison » ou encore « l’art de faire usage des ressources familiales[49] ».

Aristote, dans cette définition, a d’abord en vue l’économie domestique, terminologie également employée par Rousseau chez qui il est en même temps question d’économie politique ou d’économie publique. Le pléonasme nécessaire « économie domestique » suggère qu’on peut, par analogie, appliquer la catégorie de « famille » à une gamme infinie de communautés humaines : un État, une société amphictyonique, une entreprise dans une société civile, une bande organisée de brigands ou une organisation de type mafieux sont autant de « maisons » qui doivent être administrées ; chrématistique et économie sont autant nécessaires à l’État qu’à la Mafia, mégastructure parasitaire qui vit aux dépens de l’État[50].

Le chrématistique est l’art de pourvoir en ressources, et l’économie ou la gouvernance celui de les administrer. Or, il y a les ressources économiques et les ressources humaines. L’économie touche donc aussi bien « à l’administration des biens » qu’ « au gouvernement des hommes », dit Rousseau[51]. Partant de l’acception étymologique du terme qui a trait au « sage et légitime gouvernement de la maison, pour le bien de la famille[52] », Rousseau informe qu’il applique, pour sa part, le terme économie « au gouvernement de la grande famille qui est l’État[53] » : le concept est censé designer l’« économie générale ou politique », par opposition à l’« économie domestique ou particulière[54] ».

Or, se pourrait-il qu’il faille parler de gouvernance « moderne » ou « rationnelle » à propos de l’administration des ressources humaines et économiques dans un système de type mafieux ? Car, le « capo » de la Mafia est, lui aussi, tenu au devoir de compétence ; il doit, lui aussi, être à même d’administrer rationnellement, donc dans l’intérêt du groupe, les ressources dont la structure est dotée. Ainsi, la pratique professionnelle du banditisme, pour s’adapter au monde moderne, est, en un sens, obligée de se moderniser et de se rationaliser, être à la hauteur de l’actualité scientifique et technique : la chrématistique exige de se pourvoir en équipements modernes et en personnels compétents rémunérés en conséquence. Rationalité et modernité consistent ici dans la capacité éprouvée d’adapter avec succès les moyens aux fins, dans la puissance de penser et d’agir, dans la faculté de réussir. Dans cette considération, la qualité morale du succès n’est donc pas prise en compte. C’est en ce sens qu’un « bon policier » pourrait devenir un « bon bandit » : il lui suffit de changer d’éthique. Mais si les qualités exigées sont bonnes pour une fin particulière, comme le dit Kant, elles ne sont pas pour autant bonnes sans restriction car, dit-il, « le sang-froid d’un scélérat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux, elle le rend aussi immédiatement à nos yeux plus détestable que nous ne l’eussions jugé sans cela[55] ».

C’est donc une rationalité incomplète que celle qui est uniquement ordonnée sur l’impératif technique du succès. La « gouvernance » des biens emmagasinés par des brigands dans leur caverne obéit par exemple à une fin, à un bien : mais au-dessus de cette fin générale pour chaque membre du gang, il y a la fin supérieure en vue de laquelle l’État est constitué, le Souverain Bien. La croissance économique est un indice de bonne santé économique : mais ne se pourrait-il pas qu’elle masque des inégalités sociales et que la prospérité bénéficie à une minorité, comme l’a vu Hegel qui dénonce les contradictions du capitalisme dont il est un observateur perspicace ? Hegel montre, dans La philosophie de l’esprit, que le système capitaliste génère une situation où « intervient l’opposition de la grande richesse et de la grande pauvreté – une pauvreté à qui il devient impossible de mettre quelque chose de côté. La richesse, comme chaque masse, se fait force[56] ». Or, l’une des règles de l’économie politique, dit Rousseau, c’est « de prévenir l’extrême inégalité des fortunes, non en enlevant des trésors à leurs possesseurs, mais en ôtant à tous les moyens d’en accumuler, ni en bâtissant des hôpitaux pour les pauvres, mais en garantissant les citoyens de le devenir[57] ». Cette « maxime » est une conséquence de la première règle de la gouvernance chez Rousseau : la justice. Rousseau formule cette « maxime » comme l’obligation, pour les gouvernants, de conformer l’administration publique à la volonté générale ou à la loi[58].

La question relative à la modernité et à la rationalité de la gouvernance porte donc, non sur la quantité des biens mais sur la qualité de leur distribution. De nouveaux éléments doivent par conséquent être ajustés à la description de la modernité. On peut les emprunter à Kant, qui insiste sur le renouvellement mélioratif des mentalités et le développement de l’esprit critique : l’homme moderne, par rapport au traditionaliste, c’est celui qui ne se départit guère de ses droits et devoirs « de faire un usage public de la raison dans tous les domaines[59] », c’est celui qui a le courage de penser ; l’État moderne est celui qui reconnaît ce droit aux citoyens: « Sapere ande ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des lumières[60] ». Le XVIIIe siècle, dit des Lumières ou Aufklärung, aurait tout aussi bien pu s’appeler siècle de la Modernité : c’est l’ère de la fin des absolus, le crépuscule des absolutismes. Rien, d’après Kant, n’est trop grand ni trop petit pour la critique. La législation et la religion « veulent d’ordinaire y échapper[61] », écrit-il : mais elles « ne peuvent dès lors prétendre à cette sincère estime que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen[62] ».

Tout, dans un État moderne, est donc passible de débat public et libre. C’est, en somme, la règle de la transparence, maxime importante de la gouvernance moderne, qui stipule que le souverain, donc le peuple, indirectement à travers ses délégués ou directement par voie référendaire, a droit de contrôle critique sur l’administration des affaires publiques. C’est la reconnaissance du droit de contestation ou d’opposition, émanation du droit de résistance à l’oppression formulé par Locke. Dans son Traité de gouvernement civil, Locke définit le tyran comme « quiconque, revêtu d’autorité, excède le pouvoir qui lui a été donné par les lois » pour faire « des choses que les lois ne lui permettent point » : on a le droit de « s’opposer à lui tout de même qu’à tout autre qui viendrait envahir de force le droit d’autrui[63] ».

III. Gouvernance moderne et considérations d’actualité

Trois des thèmes brassés jusqu’ici nous semblent dignes d’intérêt pour les questions d’actualité : a) les rapports entre la gouvernance de type familial et la gouvernance publique ; b) les contradictions entre le particulier et l’universel, le concept rousseauiste de « volonté générale » suggérant que la gouvernance à la macro-échelle de la politique est gestion de l’universel, subsomption du particulier sous l’universel ; c) enfin, la question de la souveraineté des États dans le contexte géopolitique de la mondialisation.

III. A. Gouvernances familiale et publique

La question est digne d’intérêt, les considérations d’ordre familial étant propres à influer sur la gouvernance publique. C’est une autre manière d’admettre que le sentiment familial est un obstacle à la modernité de la gouvernance et à la conscience de la citoyenneté, donc qu’il est un facteur de mal-gouvernance. En quel sens l’est-il ? La question renvoie, comme le montre Hegel, aux rapports entre la famille et l’État, entre l’amour et la raison. En effet, « ce qui détermine la famille, en tant que substantialité immédiate de l’Esprit, c’est son unité sous la forme du sentiment, l’amour […][64] ».

L’importance de la catégorie de « famille » pour notre analyse se justifie : la tribu et l’ethnie désignent la « famille » considérée dans des dimensions plus importantes ; les membres d’une communauté religieuse ou d’une confrérie, considérés entre eux comme « frères », « sœurs », « confrères » ou « consœurs », sont en principe liés par le sentiment d’amour ou de solidarité. Une gouvernance publique bâtie sur ce socle sentimental est à l’évidence discriminatoire. Hegel n’a pas tort d’écrire à propos de ces rapports entre la famille et l’État : « Dans l’État, l’amour n’a plus sa place, car dans l’État on est conscient de l’unité en tant qu’unité de la loi ; dans l’État le contenu doit être rationnel et il faut que je le connaisse [65]. »

Ainsi, à commettre cette confusion des domaines qui consiste à reproduire en politique les règles de la gouvernance familiale, on expose le corps politique à des inconvénients majeurs ; il n’est pas davantage raisonnable d’appliquer au domaine familial les règles de l’économie publique. Rousseau souligne, comme une « maxime » de la bonne gouvernance, l’obligation de respecter l’autonomie de ces domaines :

En effet, si la voix de la nature est le meilleur conseil que doive écouter un père pour bien remplir ses devoirs, elle n’est pour le magistrat qu’un faux guide qui travaille sans cesse à l’écarter des siens et qui l’entraîne tôt ou tard à sa perte et à celle de l’État, s’il n’est retenu par la plus sublime des vertus. […] Pour bien faire, le premier n’a qu’à consulter son cœur ; l’autre devient un traître au moment qu’il écoute le sien : sa raison même doit lui être suspecte, et il ne doit suivre d’autre règle que la raison publique qui est la loi[66].

Gouverner, c’est donc administrer la volonté générale ; et il y a mal-gouvernance lorsque l’administration de la souveraine puissance obéit plus ou moins tacitement à la volonté particulière du prince, ou a une microvolonté générale, celle de la famille, de la tribu, de la confrérie, de l’Église, qui est forcément particulière par rapport à la macrovolonté générale de l’État ou du peuple. La maxime de la mal-gouvernance est l’envers d’une maxime de la bonne gouvernance, dont elle est déduite a contrario : « La première et la plus importante maxime du gouvernement légitime populaire, c’est-à-dire celui qui a pour objet le bien du peuple, est donc […] de suivre en tout la volonté générale[67]. »

III.B. Les contradictions entre le particulier et l’universel

Gouverner revient donc à gérer les contradictions entre le particulier et l’universel, le sentiment et la raison. Homme, le prince est en proie aux contradictions communes : en lui aussi, le pathos de la volonté particulière s’oppose au logos de la volonté générale. Sans doute l’une des règles de la bonne gouvernance, la « seconde règle de l’économie publique », dit Rousseau, est-elle de faire « régner la vertu[68] », de travailler en sorte que « les citoyens aiment leurs devoirs[69] », de susciter le patriotisme, car « les plus grands prodiges de vertu ont été produits par l’amour de la patrie[70] ». Rousseau estime toutefois que, pour provoquer cette régénération morale et ce patriotisme, le prince doit pratiquer la pédagogie de la vertu et du patriotisme par l’exemple : il est nécessaire que « les dépositaires de l’autorité publique s’appliquent sincèrement à nourrir cet amour par leur exemple et par leurs soins[71] ».

La volonté générale elle-même, c’est-à-dire l’universel, n’est pas douée d’une existence en soi, transcendante, extérieure aux sujets, et donc aussi au prince ; elle a une existence immanente : elle est inscrite dans le « cœur », au titre d’une donnée immédiate de la conscience ; c’est le divin en nous, dit Rousseau. À ce titre, dit-il, la volonté générale ne disparaît jamais, quand bien même elle cesse d’être active dans le citoyen : on peut lui désobéir, mais on ne cesse pas de l’entendre.

Ces états psychologiques d’ascendance plus ou moins durable de la volonté particulière sur la volonté générale, du pathos sur le logos, produisent nécessairement des effets politiques et économiques pervers. Ainsi, pour s’en tenir à une pratique perverse courante, on peut observer qu’un homme qui se prête à une tentative de corruption, ou qui se rend coupable d’un détournement des fonds publics, a cédé à la voix de sa volonté particulière, aux sirènes du pathos. Or, l’on ne s’exposerait pas en Afrique à la pâture des institutions monétaires internationales, par exemple, dans un système où la gouvernance, comme dit Rousseau, serait ordonnée sur la volonté générale, où le fonctionnaire, en servant, n’aurait en vue que l’universel.

La rivalité entre volonté générale et la volonté particulière prend toujours des allures d’une tragédie, au sens où ce genre littéraire, chez les compositeurs grecs, avait pour thème préféré le spectre de la mort planant au-dessus des parents ou des amis que le sort oppose. Aristote note en effet que la tragédie est « l’imitation d’une action de caractère élevé et complète, […] imitation qui est faite par des personnages en action et non au moyen d’un récit, et qui, suscitant pitié et crainte, opère la purgation propre à pareilles émotions[72] ». La fable tragique doit donc, dit-il, être composée sur le modèle des faits comme « l’histoire d’Œdipe[73] » :

Or si c’est un ennemi qui s’en prend à un ennemi, qu’il en vienne aux actes ou qu’il s’arrête à l’intention, il n’offre pas matière à pitié, sauf pour le coup du malheur lui-même. […] Par contre tous les cas où c’est entre personnes amies que se produisent les événements tragiques, par exemple un frère qui tue son frère, un fils qui agit de même envers son père, ou une mère envers son fils, ou un fils envers sa mère, ces cas-là sont précisément ceux qu’il faut rechercher[74].

C’est un scénario digne de tragédie en effet que le cas d’un État (l’universel) qui en vient à lutter contre ses propres membres (le particulier), et à leur discuter sa propre substance de consommation[75], sa force vitale en somme. La « mort » de la macrostructure qu’est l’État semble programmée par Thanatos qui ensorcelle le citoyen en lui faisant miroiter tout le bénéfice qu’il y a à privilégier son pathos. Autrement dit, la mal-gouvernance économique, elle-même signe de mauvaise santé morale, aboutit tôt ou tard à la « mort » de l’État. L’image est celle d’une saignée inconsidérée : l’État est en danger de « mourir », exsangue, cannibalisé par ses propres membres, quand « les contributions publiques s’éloignent de leur source[76] » qu’est le peuple.

C’est une tendance naturelle que cette ascendance affective du particulier sur l’universel ; mais elle s’épanouit uniquement là où les conditions lui sont favorables. Or, l’injustice, autrement dit l’impunité, est un facteur dynamisant de cette tendance, qui se mue par conséquent en èthos, en manière d’être, à la faveur d’une application sélective ou frileuse des lois. On ne peut donc pratiquer la pédagogie de la vertu et du patriotisme, cultiver la conscience de la citoyenneté qu’en faisant sentir aux personnes concernées qu’elles sont membres d’un État de droit, protégées par des lois qu’elles peuvent réclamer chaque fois que nécessaire. Ce que Rousseau prescrivait, sous Louis XV, n’a pas cessé d’être valable au XXIème siècle en Afrique :

Voulons-nous que les peuples soient vertueux ? Commençons donc par leur faire aimer leur patrie : mais comment l’aimeront-ils, si la patrie n’est rien de plus pour eux que pour les étrangers, et qu’elle ne leur accorde que ce qu’elle ne peut refuser à personne[77] ?

III.C. La question de la souveraineté dans le contexte géopolitique de la mondialisation.

On peut considérer comme souverain un État où le peuple a voix au chapitre, et qui a lui-même voix au chapitre à l’échelle internationale ; un tel État est une puissance face à d’autres puissances, parce qu’il est maître de son destin et de ses desseins : un État, dit Rousseau, est « souverain quand il est actif, et puissance en le comparant a ses semblables[78] ». Or, peut-on sensément parler de la souveraineté et de la puissance d’un État africain dans le contexte géopolitique mondial actuel ?

On se doute qu’il s’agit de souveraineté et de puissance uniquement au sens analogique des termes : pour en parler au sens stricte, il faudrait que ces États aient les moyens de disposer de leurs propres ressources naturelles et humaines. Les puissances occidentales ont-elles d’ailleurs intérêt à ce qu’une gouvernance moderne prenne racine en Afrique ? Ce serait leur supposer plus d’humanité et de philanthropie qu’elles n’en sont capables : l’Occident ne saurait, du jour au lendemain, humaniser la chrématistique à laquelle il a toujours recouru dans ses relations économiques avec les peuples de « l’autre monde », et qui a donné lieu à l’esclavage, à la colonisation et à la néo-colonisation. En sorte que tout État africain dont le gouvernement sauvegardera les intérêts des firmes internationales et des multinationales, quelle que soit la réalité morale de sa politique intérieure, sera désigné par les puissances occidentales comme un exemple de bonne gouvernance ; du moins ne sera-t-il pas diabolisé. Kant a lucidement mis en lumière ce qu’il y a de foncièrement barbare dans la politique extérieure des États occidentaux. En effet, dit-il,

l’injustice, dont ils font preuve, quand ils visitent des pays et des peuples étrangers (visite qui pour eux signifie la même chose que la conquête) va jusqu’à l’horreur. L’Amérique, les pays des Nègres, les îles aux épices, le Cap, etc. étaient à leurs yeux, quand ils les découvrirent, des pays qui n’appartenaient à personne ; ils ne tenaient aucun compte des habitants[79].

Le regard de l’Occidental sur l’Autre n’a pas varié: c’est lui qui « découvre » ; ce regard est normatif. Et certes, toutes proportions gardées, l’Occidental est assez exemplaire en matière de gouvernance publique moderne. Mais, comme le montre Rousseau, la bonne gouvernance interne ne garantit pas pour autant une politique internationale juste, la justice, catégorie morale, n’étant d’ailleurs pas une représentation qu’il serait pertinent d’appliquer aux relations entre les États, qui sont des machines : « il n’est pas impossible qu’une république bien gouvernée fasse une guerre injuste[80] ». Rousseau, penseur de la mondialisation avant la lettre, théoricien pertinent des relations internationales, relève cette loi de la nature qui régit les rapports entre États dans le monde : à l’échelle internationale, la volonté générale qui caractérise chaque État devient particulière par rapport à la Société des Nations, pour employer le concept de Kant dans Vers la paix perpétuelle ; Rousseau se réfère à cette règle de justice qui veut que la gouvernance ne s’écarte pas de la volonté générale :

Il est important de remarquer que cette règle de justice, sûre par rapport à tous les citoyens, peut être fautive avec les étrangers ; et la raison de ceci est évident : c’est qu’alors la volonté de l’État, quoique générale par rapport à ses membres, ne l’est plus par rapport aux autres États et à leurs membres, mais devient pour eux une volonté particulière et individuelle, qui a sa règle de justice dans la nature, ce qui rentre également dans le principe établi : car alors la grande ville du monde devient le corps politique dont la loi de la nature est toujours la volonté générale, et dont les États et les peuples ne sont que des membres individuels[81].

Il n’y a donc pas lieu de s’étonner que les échanges économiques entre pays industrialisés et États africains se développent sur fond d’une chrématistique « sauvage », dans le pur style de l’état de nature, suivant la logique du « contrat de dupes » étudié par Rousseau :

Vous avez besoin de moi, car je suis riche et vous êtes pauvres ; faisons un accord entre nous : je permettrai que vous ayez l’honneur de me servir, à condition que vous me donnerez le peu qui vous reste pour la peine que je prendrai pour vous commander[82].

Dans cette situation de l’état de nature, il n’y aurait aucun sens à parler de « mal-gouvernance internationale », aucun État n’ayant le droit d’en gouverner d’autres ; sauf, bien sûr, à penser au « droit du plus fort » qui, justement, est un « galimatias inexplicable[83] ». Ainsi, colonisation et protectorat ne sont que l’expression du droit de la force à l’échelle internationale. Or, la force de l’Occident, le secret de sa puissance, comme dit Marcien Towa, c’est la maîtrise de la rationalité technoscientifique. Towa relève « ce phénomène qui donne à penser […] : les peuples qui ont décidé de perdre leur essence afin d’assimiler le secret de l’Occident impérialiste se retrouvent en demeurant eux-mêmes, et ceux au contraire qui ont voulu préserver leur originalité, leur être profond, sont en train de les perdre en se perdant[84] ».

La rationalité est le secret de la puissance ; et c’est une attitude inconséquente que celle des théoriciens qui prescrivent le mysticisme comme remède pour sortir du sous-développement. Or, la rationalité politique commande aux États africains de s’industrialiser et de s’unir ; l’unité est, du reste, une source de puissance que les États d’Europe ont décidé d’expérimenter pour éviter le danger de phagocytose qu’ils courent auprès de la mégapuissance représentée par les États-Unis d’Amérique. Njoh-Mouellé souligne à cet égard que le stade pré-unitaire de l’Afrique correspond à une forme archaïque d’existence politique. Ainsi, dans l’ordre de la rationalité et de la modernité, l’unité de l’Afrique, si elle était réalisée aux plans politique et économique, serait un progrès par rapport à « l’univers fermé des structures sociales traditionnelles[85] ». Cet impératif de l’unité obéit, non à une solidarité raciale et donc sentimentale mais à une solidarité de condition – la solidarité « entre gens pauvres et sous développés[86] ». Njoh-Mouellé écrit fort justement à propos du problème de l’intégration politique et économique des États africains :

La modernité ici est celle des grands ensembles économiques. C’est pourquoi les nations africaines elles-mêmes se révèlent des cadres fort insuffisants en regard des nécessités du développement et que l’unité africaine apparaît comme un impératif majeur du développement. En effet, l’unité africaine n’est pas une fin en soi ; elle doit être recherchée en tant qu’instrument et moyen en vue du développement rapide et efficace de toutes les régions d’Afrique[87].

Conclusion

L’analyse aura, avec Rousseau, retenu une « maxime » cardinale, principale règle de la « bonne gouvernance » : régler « l’économie publique » sur la volonté générale, c’est-à-dire servir l’universel. L’on suppose entendu qu’une application partiale et complaisante de la loi est génératrice du sentiment d’injustice, et susceptible de provoquer une rupture du pacte social. La gouvernance étant définie comme l’administration de la volonté générale ou, avec Hegel, comme la subsomption du particulier sous l’universel en politique, comment garantir qu’elle sera pratiquée conformément au Souverain Bien qui est sa finalité, ainsi que l’ont montré Platon et Aristote ?

La solution du problème est dans la modernisation des institutions, donc dans la mise sur pied d’un pouvoir de type républicain. Un tel pouvoir, Montesquieu l’a bien vu, est constitutionnellement organisé avec des contrepouvoirs qui l’endiguent et sont investis d’un rôle de contrôle critique. Ici, la modernité est principalement définie par la rationalité et l’esprit critique qui sont, plus que tout, nécessaires pour le progrès de l’humanité.

En vertu de l’esprit critique justement, il y a lieu de relever que la théorie de la « bonne gouvernance », adressée aux Africains par les anciennes puissances coloniales auto-investies du droit de distribuer le blâme et l’éloge, est loin d’être « généreuse » ou idéologiquement neutre : il appartient aux Africains de penser la gouvernance, par et pour eux-mêmes. Car, ce qui est en jeu, c’est le bien-être autant que la puissance ; et il n’y a pas de bien-être dans une atmosphère de gouvernance archaïque, ni de puissance dans la solitude et en marge de la puissance industrielle conférée par la rationalité technoscientifique. La puissance politique et économique, en Afrique, ne peut ainsi se construire qu’au sein d’une communauté africaine amphictyonique. Le fait étant, comme le dit Eboussi-Boulaga, que « le monde est asymétrique[88] », faute de bien-être et de puissance, l’Afrique est condamnée à l’assujettissement à perpétuité ; puissante, industrialisée, unie, elle concourrait, partenaire respectée, à l’élaboration d’un « pacte international », qui serait l’analogue du « contrat social ». L’on peut donc conclure par la valorisation d’une fiction amphictyonique : on dira que

les obstacles qui nuisent à la conservation de chaque État dans l’état de nature international l’emportant, par leur résistance, sur les forces que chacun des États emploierait pour se maintenir dans l’existence, cet état primitif des relations internationales ne pourrait plus subsister ; et la communauté internationale périrait si elle ne changeait de manière d’être[89].

Appendices