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Comment sont pensées les relations à l’environnement dans les tribus en Nouvelle-Calédonie ? Comment sont appréhendées les interactions avec ce que certains nomment nature, terme qui n’a pas d’équivalent dans les langues océaniennes ? Les imaginaires des rapports à la nature sont-ils confrontés, comme dans d’autres lieux de la planète, à une dynamique d’uniformisation qui en gouvernerait les normes de gestion ? Enfin, les pratiques liées à l’environnement déployées ou redéployées récemment en milieu kanak[1] peuvent-elles nourrir la réflexion au sujet de la conservation environnementale ?

En Nouvelle-Calédonie, territoire d’outre-mer français du Pacifique, la population — collectivité sui generis engagée dans un processus de décolonisation négocié depuis les années 1980[2] — s’est diversifiée sur le plan de l’appartenance communautaire[3] et métissée. Au cours de l’Histoire, qui a parfois été très violente et douloureuse, Européens, Océaniens et Asiatiques se sont installés et vivent aujourd’hui aux côtés des Kanak, premiers occupants du pays qui composent désormais 39 % de la population (INSEE 2015). De fait, en milieu kanak comme non kanak, différentes manières d’être au monde, de le penser, de le vivre, coexistent et varient éminemment selon le mode de vie de chacun, le lieu de vie, la culture, la langue, la trajectoire de l’individu ou encore en fonction de son métier et de ses pratiques. Cette diversité nourrit des usages et des pratiques de mise en valeur de la nature variés et entraîne différentes manières de concevoir la gestion de l’environnement.

Au sein d’une tribu kanak, entité géographique et sociale villageoise rassemblant plusieurs clans kanak qui a été instaurée par l’Administration coloniale au 19e siècle, les habitants déploient leurs activités vivrières et de développement économique (tourisme, industrie minière, etc.) selon les occasions favorables et au rythme des changements locaux. L’essor des concepts et des politiques de conservation environnementale contribue à la reformulation des normes et des valeurs mobilisées. Ces mouvements traversent les sociétés kanak et provoquent parfois des dynamiques contraires : certaines initiatives originales sont soutenues localement et institutionnellement ; d’autres, à l’opposé, créent des confrontations rendant difficile le maintien d’anciennes ou de nouvelles pratiques socioenvironnementales, qu’elles soient reconnues comme bénéfiques ou non pour l’environnement.

Dans une perspective d’écologie politique anthropologique qui est portée par des auteurs se reconnaissant de divers courants de l’écologie politique (Bryant 1996 ; Escobar 1997 ; Robbins 2004, 2012 ; Vaccaro et Beltran 2007) et nourrie des approches anthropologiques et ethnoécologiques considérant que les savoirs écologiques influencent les manières d’être au monde, de l’habiter et donc de vivre des relations avec l’environnement (Toledo 1992 ; Hornborg 1996 ; Hviding 1996 ; Ingold 2000), cet article propose d’examiner comment se négocient les pratiques et expériences de la nature à l’interface terre-mer dans les tribus du Grand Sud de la Nouvelle-Calédonie dans le contexte du récent développement minier. Il s’agira en particulier d’analyser comment émergent de nouvelles normes ou, en tout cas, de nouvelles formes de relations acceptées. Le but n’est pas de décrire leurs conséquences mais de discuter de la diversité des conditions et des raisons de leur émergence, et de nourrir la réflexion sur les dynamiques de conservation de l’environnement dans l’acception conventionnelle de ce terme, issue des représentations occidentales actuelles supposant une dichotomie nature-culture (Descola et Pálsson 1996 ; Ingold 1996 ; Descola 2005).

Le Grand Sud est particulièrement mis sous pression environnementale depuis la construction à l’extrême sud de la Grande Terre dans les années 2000, par le groupe Vale Inco, d’une grande usine de traitement hydrométallurgique de nickel et de cobalt, dont le traitement chimique complexe et mal maîtrisé a à plusieurs reprises impacté les milieux terrestres, fluviaux et marins. Adossés à l’usine, où travaille une partie de la population tribale, l’exploitation minière et le port industriel comportent aussi des risques majeurs pour les eaux fluviales et lagonaires. Par ailleurs, le développement rapide du secteur du tourisme de croisière a entraîné une forte augmentation du nombre de passages des paquebots dans les eaux turquoises de l’île des Pins, fleuron touristique de la Nouvelle-Calédonie, jusqu’à plusieurs escales par semaine menant chaque fois jusqu’à 1500 touristes sur les plages. Cette pression environnementale a provoqué de nombreuses résistances et négociations musclées de la part des populations des tribus du Sud, notamment par le biais du collectif Rhéébù Nùù qui a en particulier obtenu la conclusion d’un pacte environnemental entre l’entreprise Vale et les autorités coutumières, le Pacte pour un développement durable du Grand Sud[4].

Malgré ce contexte de fortes tensions et de revendications culturelles, identitaires et territoriales autant qu’environnementales, les populations locales se sont adaptées aux nouvelles occasions de développement économique et ont elles-mêmes modifié un certain nombre de pratiques du territoire et d’usages de la nature.

Après avoir dressé un portrait du Grand Sud calédonien et discuté des manières d’être au monde en milieu kanak, c’est-à-dire d’être en liens avec les humains et les non-humains, nous observerons, d’une part, la façon dont les normes locales peuvent progressivement impacter le droit institutionnel et, d’autre part, comment quelques projets d’aires de conservation s’appuyant sur divers modes de relations à la nature naissent à la croisée d’initiatives coutumières et provinciales. Puis, nous décrirons comment, de manière concomitante, se déploient ou se redéploient depuis peu de temps en milieu kanak des pratiques tels la culture florale ou l’élevage d’espèces marines, aux côtés de pratiques exogènes de maraîchage. Nous analyserons la façon dont ces pratiques renouvellent les relations socioenvironnementales qui restent ancrées dans des logiques de maintien d’un mode de vie. Nous discuterons alors de la spécificité de chacune de ces initiatives qui soulèvent des enjeux de reconnaissance, de légitimité et d’identité résonnant au-delà des localités étudiées.

Nous nous appuierons sur des observations faites depuis 2006 et sur des entretiens ethnographiques plus systématiquement menés depuis 2013 dans différents lieux de la Nouvelle-Calédonie, en particulier dans le Grand Sud, dans les communes de Yaté, Mont-Dore et l’île des Pins[5]. La contribution à la création, en 2007-2008, des comités de gestion des sites récifo-lagonaires inscrits au patrimoine mondial de l’Organisation des Nations Unies pour l’éducation, la science et la culture (UNESCO), la participation plus récente à plusieurs réunions de ces comités locaux et au forum rassemblant tous les comités du pays ainsi que le suivi des programmes de développement INTEGRE[6] et RESCCUE[7] — pilotés durant quatre ans par la Communauté du Pacifique[8] — ont également permis d’observer comment les habitants des tribus (villages) perçoivent les transformations qui les concernent et comment ils s’expriment à ce propos. En plus de la littérature scientifique et grise, ces approches ethnographiques seront mobilisées pour appréhender la façon dont les habitants des tribus négocient les interactions avec l’État local et les acteurs économiques à propos de la gestion de leur nature, et comment, dans un contexte sociopolitique empreint de fortes ruptures et aujourd’hui encore en transformation substantielle, les manières de voir et d’organiser le monde — la nature — en milieu kanak produisent actuellement des mécanismes de soutenabilité propres qui peuvent interroger la pertinence des définitions normatives de la conservation de la nature et les outils qu’elles supposent.

Tribus du Sud et de l’île des Pins et manières d’être au monde en milieu kanak

Des tribus de bord de mer organisées selon des règles coutumières et dépendantes de l’État local

La Nouvelle-Calédonie est découpée en collectivités territoriales administratives : la province Nord, la province Sud et la province des îles Loyauté, qui comprennent 33 communes. Parallèlement, la Nouvelle-Calédonie a institutionnalisé le découpage du pays en huit aires coutumières, elles-mêmes organisées en districts. Certaines de ces entités territoriales coutumières sont à cheval sur plusieurs collectivités. Il existe 57 districts, chacun étant composé d’une à dix-sept tribus. Si le terme tribu renvoie à la sémantique de l’époque coloniale, période pendant laquelle les Kanak ont été forcés à se regrouper dans des réserves[9], et a gardé une connotation particulière dans la plupart des travaux d’anthropologie sociale, il a aujourd’hui, en Nouvelle-Calédonie, un autre sens, complètement approprié (Le Meur 2013) et marqueur d’identité : « La maison, c’est à la tribu », peut-on entendre de la bouche de toutes les générations. Les tribus du littoral sud de la Grande Terre (environ 1800 habitants), de l’île Ouen (environ 80 habitants) et de l’île des Pins (environ 2000 habitants) — dont les habitants ont, dans le cadre des enquêtes menées, généreusement partagé les expériences passées et nouvelles les ayant conduits à s’interroger sur leurs liens au monde visible et invisible et à les renouveler — relèvent toutes de l’aire coutumière Djubea-Kapüme et de la province Sud. Elles ont participé à l’inscription du Grand Lagon Sud (GLS) au patrimoine mondial de l’UNESCO en 2008 et se répartissent dans trois communes — Yaté, Mont-Dore et l’île des Pins (figure 1) — qui sont principalement habitées par des Kanak. Ces derniers y sont nés, y sont venus à la suite d’un mariage ou, comme quelques Néo-Calédoniens et Français venus de la métropole, s’y sont installés de manière plus ou moins permanente pour enseigner dans les écoles primaires ou les collèges. L’organisation sociale de chaque tribu repose sur les deux entités que sont le clan et la chefferie. Les clans qui constituent la tribu regroupent des familles ayant comme fondement identitaire une histoire commune, un mythe, une terre. La chefferie est une organisation polyclanique rattachée à un territoire : on distingue la petite chefferie de chaque tribu (invention coloniale destinée à maintenir l’ordre dans les tribus) et la grande chefferie — ou district — recouvrant le plus souvent le territoire de plusieurs tribus, entité issue peu ou prou de l’organisation des chefferies influentes précoloniales.

Fig. 1

Carte du Grand Lagon Sud, incluant les tribus côtières des communes de Yaté, du Mont-Dore et de l’île des Pins

Carte du Grand Lagon Sud, incluant les tribus côtières des communes de Yaté, du Mont-Dore et de l’île des Pins
Source : BD Topo (Gouvernement de la Nouvelle-Calédonie). Réalisation : Despinoy et Sabinot.

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Les habitants des tribus côtières de Yaté, du Mont-Dore et de l’île des Pins sont tous liés coutumièrement et familialement, et ils partagent en conséquence différents moments. Ils se rencontrent à l’occasion d’activités vivrières (de pêche ou d’horticulture, par exemple) et d’événements coutumiers (intronisation de chefs, rituels autour du cycle de l’igname, mariages marquant des alliances interclaniques structurantes qui conduisent les femmes à se joindre au clan du mari et à s’installer sur ses terres, deuils, etc.), mais aussi lors de mobilisations pour des négociations avec l’entreprise minière se trouvant dans la commune de Mont-Dore où nombre d’habitants travaillent (Levacher 2017). Tandis que les quatre tribus de Yaté sont sur la Grande Terre, l’île principale de la Nouvelle-Calédonie, la tribu d’Ouara (Mont-Dore) se trouve sur l’île Ouen (37 km2), à vingt minutes de navette maritime de la Grande Terre. Les huit tribus de l’île des Pins (152 km2) résident sur l’île la plus au sud du territoire, qui est reliée à Nouméa — la capitale — par une liaison aérienne d’une durée d’une heure et une liaison maritime d’une durée de deux heures et demie. Les familles résident à proximité du lagon sur des terres coutumières claniques et ont été habituées à vivre des ressources du lagon et des champs d’ignames, taros, manioc et autres plantes.

Le lien à la terre des sociétés kanak est complexe et multidimensionnel. Puisant dans les mythes, les Mélanésiens parlant de leur « terre » font implicitement référence aux lieux-dits dont ils tirent individuellement et collectivement substance, identité et liens politiques, ainsi que nourritures vivrières[10] et habitat (Tjibaou et Missotte 1976 ; Bensa et Rivierre 1982 ; Doumenge 1982 ; Herrenschmidt 2002, 2004). Le territoire constitue autant un espace d’enracinement identitaire et d’échanges sociaux qu’un espace de vie. Dans le cadre du processus politique de décolonisation de la Nouvelle-Calédonie, qui fait suite aux spoliations territoriales et à la lourde histoire coloniale (Saussol 1979), ce lien à la terre est aujourd’hui politiquement affirmé :

L’identité kanak était fondée sur un lien particulier à la terre. Chaque individu, chaque clan se définissait par un rapport spécifique avec une vallée, une colline, la mer, une embouchure de rivière, et gardait la mémoire de l’accueil d’autres familles. Les noms que la tradition donnait à chaque élément du paysage, les tabous marquant certains d’entre eux, les chemins coutumiers structuraient l’espace et les échanges.

Accord de Nouméa, article 1 du Préambule, 1998

LE LIEN À LA TERRE[11] traduit la relation charnelle et spirituelle d’un clan avec l’espace naturel où se situe son tertre d’origine où apparut l’ancêtre et avec les espaces des tertres successifs qui jalonnent son histoire.

Charte du peuple kanak. Socle commun des valeurs et principes fondamentaux de la civilisation kanak, Sénat coutumier de la Nouvelle-Calédonie 2014

Bien qu’une partie de la population se soit installée à Nouméa ou vive d’un travail lié à l’activité minière ou touristique, les relations entretenues avec les éléments marins et terrestres restent fondamentales et sont régulièrement renouvelées. Bien qu’il y ait une diminution lorsque l’accès aux ressources financières et aux services publics est favorisé, le temps consacré à l’entretien de ces relations ne semble pas entamer durablement les valeurs symboliques, morales et éthiques qui y sont rattachées (Bernard et al. 2014).

Des manières d’être au monde caractérisées par des liens

Au-delà du lien à la terre, trois éléments méritent d’être mis en exergue pour définir les rapports homme-nature dans les sociétés mélanésiennes de Nouvelle-Calédonie : l’absence de dichotomie nature-culture, l’absence de discontinuité terre-mer et une conception dualiste[12] des liens consubstantiels entre mondes visible et invisible, humain et non-humain (Herrenschmidt 2004). Bien que les religions catholique et protestante se soient implantées en parallèle avec la colonisation et qu’elles se soient immiscées dans de nombreux pans de la culture kanak, elles n’ont pas produit de rupture fondamentale dans les rapports au monde des Kanak.

Ancêtres, cailloux, plantes, animaux terrestres et marins, génies, humains vivants et morts, constituent le mondeenvironnement/nature. L’humain n’y a pas une place supérieure ou dominante : tout comme les autres éléments, il appartient à la terre, et non l’inverse. Tout fonctionne par associations dualistes d’éléments symboliques complémentaires : sont liés l’homme et l’igname, la femme et le cocotier, le feu et l’eau, le sec et l’humide, le requin et la carangue, la baleine et l’igname… Les clans s’identifient à un élément non humain qui peut être animal, végétal, minéral ou encore météorologique comme le tonnerre. Ainsi, pour les Mélanésiens, les concepts d’« écosystème » et de « nature » n’existent pas et ne correspondent pas à la manière de concevoir et « d’ordonner » le monde (Bonnemaison 1996 ; Descola et Pálsson 1996 ; Leblic 2005 ; Sabinot et al., à paraître).

Les manières d’être au monde en milieu kanak, de l’habiter (dwelling) au sens d’Ingold (2005), se traduisent le plus fidèlement possible, à notre sens, comme des manières d’être en liens, tant entre les humains et avec les non-humains qu’avec le monde visible et le monde invisible environnant. Ces relations produisent un réseau de chemins, nommés « chemins coutumiers » (Bensa et Rivierre 1982), qui sont parcourus au gré des visites faites aux uns et aux autres, des échanges et rituels coutumiers ainsi que la mise en oeuvre de projets d’habitat ou de projets économiques. Suivre régulièrement ces chemins renforce les liens entre les humains comme entre ces derniers et le monde invisible, qui est constitué d’éléments tangibles et intangibles susceptibles d’entrer en relation avec eux (ancêtres, animaux, plantes, objets, éléments géologiques, artefacts, etc.). Ce qui est nommé environnement ou nature dans beaucoup d’écrits institutionnels néo-calédoniens pourrait être appréhendé, selon la conception kanak, comme des éléments de lien, pas seulement avec la nature, mais aussi plus largement avec les Autres.

Emmanuel Tjibaou (2018) évoque justement ce que signifie être en liens dans le monde — l’environnement —, et rappelle que la détermination kanak des lieux, des éléments du monde, doit être comprise sans séparer environnement et culture, mais également sans séparer terre et mer :

En Nouvelle-Calédonie, comme dans de nombreuses sociétés insulaires du Pacifique, le rapport au monde marin et aux terres-récifs qui en émergent est essentiel si l’on veut comprendre l’organisation politique et sociale des groupes humains de ces régions. Ici, la mer et les récifs sont le prolongement direct de la terre sur laquelle s’appliquent les devoirs, pratiques et obligations de la coutume kanak.

L’organisation politique et sociale est donc le coeur des relations des humains aux êtres du continuum terre-mer.

Des normes liées aux usages et au savoir-être sont associées à ces lieux que les humains foulent, aux récifs et lagons où ils pêchent : un lieu tabou implique une interdiction de passage ou de prélèvement, une personne reconnue doit assurer l’ouverture d’un lieu de pêche, un indicateur écologique informe qu’une pratique horticole ou lagonaire doit se faire (Boulay 1990 ; Leblic 2008)… Si de telles normes sont anciennes, elles ne sont pas figées pour autant. Relativement fréquents sont les rajustements des normes claniques pour faire face à un besoin social, à un changement écologique ou à une modification politico-coutumière sur les terres coutumières[13] et dans leur prolongement ; c’est généralement soit le maître de l’endroit — le chef de clan, par exemple — soit le conseil des clans ou des anciens[14] qui prend ces décisions et s’assure ensuite qu’elles soient respectées. Ces normes locales et coutumières s’articulent ou entrent en conflit avec les normes supralocales et sont constamment l’objet de questionnements individuels ou collectifs.

Les terres coutumières claniques et tribales sont reconnues par le droit particulier et sont « inaliénables, incessibles, incommutables et insaisissables[15] ». Dans le cadre de la réforme foncière initiée dans les années 1970 pour répondre aux demandes exprimées en vertu du fondamental lien à la terre kanak, des terres ont été et sont encore restituées aux clans par l’Agence de développement rural et d’aménagement foncier (ADRAF). Toutefois, leur prolongement en mer n’a pas fait l’objet de la même attention et reste, comme sur le territoire français métropolitain, du domaine public maritime (DPM). Pour autant, la légitimité des revendications claniques au sujet des territoires du lagon sont globalement reconnues par les clans et les chefferies. La figure 2 illustre la répartition des territoires coutumiers dans le Grand Lagon Sud.

Fig. 2

Territoires coutumiers marins du Grand Sud

Territoires coutumiers marins du Grand Sud
Source : © Oceanide 2008.

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La reconnaissance par l’État, national comme local, de la légitimité des revendications coutumières kanak portant sur l’espace marin est mise de l’avant de façon récurrente par les responsables coutumiers qui ont obtenu que ce soit inscrit dans l’accord de Nouméa :

Les domaines de l’État et du territoire doivent faire l’objet d’un examen dans la perspective d’attribuer ces espaces à d’autres collectivités ou à des propriétaires coutumiers ou privés, en vue de rétablir des droits ou de réaliser des aménagements d’intérêt général. La question de la zone maritime sera également examinée dans le même esprit.

Accord de Nouméa, paragraphe 1.4, 1998

Formalisation des rapports aux territoires marins : réalités et projections

Le continuum terre-mer est vécu, pensé et habité par des savoirs, savoir-faire et savoir-être. Il est avant tout un lieu de rencontres où se déroulent les interactions entre mondes visibles et invisibles. Aux normes coutumières régissant ces interactions se sont ajoutées des normes institutionnelles, aujourd’hui principalement matérialisées — et connues par les citoyens néo-calédoniens — par des codes de l’environnement spécifiques à chaque province[16]. L’étude de quelques particularités du code de l’environnement de la province Sud ainsi que l’analyse de trois processus de protection d’initiatives coutumières nous permettront de décrire comment les liens avec les lieux et les êtres sont des moteurs de l’appropriation et de la production de normes.

Un métissage des normes qui percole progressivement dans les textes institutionnels

La province Sud, depuis l’accord de Nouméa, est responsable de la gestion de l’environnement en deçà des douze miles nautiques, tel que le stipule l’article 46 de la Loi n° 99-209 organique du 19 mars 1999 relative à la Nouvelle-Calédonie :

[L]es provinces réglementent et exercent les droits d’exploration, d’exploitation, de gestion et de conservation des ressources naturelles biologiques et non biologiques des eaux intérieures, dont celles des rades et lagons, de leur sol et de leur sous-sol, et du sol, du sous-sol et des eaux surjacentes de la mer territoriale.

Cet article précise aussi que « [l]es provinces prennent, après avis du conseil coutumier concerné, les dispositions particulières nécessaires pour tenir compte des usages coutumiers. » L’indispensable dialogue entre l’institution provinciale et les autorités coutumières kanak est ainsi formalisé par écrit. Les provinces administrent et gèrent les territoires lagonaires en consultant les autorités coutumières pour tout sujet touchant à « l’identité kanak ». D’autres acteurs sont aussi très présents dans les arènes de négociation de l’usage du lagon et de l’interface terre-mer : des associations environnementalistes, des ONG locales et internationales et de nombreux habitants. Leur visibilité accrue depuis une dizaine d’années peut être associée au processus d’inscription du lagon au patrimoine mondial de l’UNESCO en 2008 et à l’installation de l’entreprise minière Vale dans la baie de Prony, qui a soulevé des inquiétudes d’ordre écologique et social conduisant entre autres à la signature d’un pacte entre Vale et les populations locales représentées par le comité Rhéébù Nùù qui compte des coutumiers[17] du Sud[18]. Ce contexte a conduit à l’émergence de nouveaux savoirs, valeurs et formes de pouvoir (Horowitz 2016 ; Wickel et al. 2016 ; Le Meur et Sabinot, à paraître) jouant sur la transformation des rapports socioenvironnementaux de la zone et la production de normes locales et supralocales.

La législation néo-calédonienne, y compris les lois relatives à l’environnement, a été constituée en s’inspirant du droit de l’environnement français, intégrant donc de fait des conceptions occidentales de la nature. Toutefois, les manières de concevoir les éléments de la nature et d’entretenir des relations avec ces éléments en milieu kanak sont de plus en plus intégrées aux textes provinciaux réglementant l’usage des espèces et des territoires. Dans les provinces Sud et Nord, par exemple, des dérogations sont possibles pour la capture de certaines espèces telle la tortue verte (Chelonia mydas) afin de rendre possible le bon déroulement des cérémonies et rituels kanak au sein desquels ces animaux tiennent une place importante (Sabinot et Bernard 2016), alors même qu’ils font partie des espèces marines emblématiques protégées par la législation. Lorsque les légitimités et les autorités coutumières sont suffisamment reconnues, les aires coutumières sont consultées afin de statuer sur le caractère légitime ou non de la demande d’autorisation de prélèvement. Aux îles Loyauté, dans le code de l’environnement en construction, le critère de la subsidiarité a été choisi pour accorder aux autorités coutumières un rôle déterminant dans la gestion. Ainsi, « en cas de carence de la réglementation[19] » environnementale, « les normes coutumières et les pratiques traditionnelles propres à un territoire donné […] s’appliquent[20] ». Cette posture révèle que, progressivement, une plus grande considération est accordée aux modèles et aux organisations kanak de concertation et de décision. Ces spécificités, bien qu’elles soient parfois jugées comme intégrant insuffisamment des manières de concevoir la nature en milieu kanak et qu’elles suscitent par ailleurs l’émergence d’un sentiment d’injustice chez d’autres communautés, sont le témoin d’un processus en cours de prise de conscience de l’existence de différentes visions de la nature ainsi que de la reconnaissance de quelques normes instituées par les premiers habitants du pays pour organiser les rapports socioenvironnementaux.

La constitution en 2008 de comités de gestion dans le cadre de l’inscription en série de six sites au patrimoine mondial de l’UNESCO, dont le Grand Lagon Sud, a largement mobilisé les habitants des tribus. Bien que les critères ayant conduit à valider cette inscription soient d’ordre écologique en raison de la valeur universelle et exceptionnelle des écosystèmes récifo-lagonaires, les plans de gestion qui ont suivi ont mis en avant les enjeux culturels, la volonté de créer des « passerelles entre gouvernance coutumière et droit commun[21] » et de revisiter en conséquence le code de l’environnement de la province. Les discours prononcés lors de l’ouverture du troisième forum des comités de gestion en juillet 2017 s’accordaient pour renforcer la considération des savoirs locaux et des légitimités coutumières dans les politiques de gestion : « Il s’agit de relever un défi d’ordre culturel », a déclaré le vice-président de la province Nord en mettant l’accent sur les liens sociosymboliques et vivriers des Kanak : « Ici, en Mélanésie, les ressources marines ont assuré la survie des hommes. […] Le lien entre hommes et nature est essentiel ». L’ambition affichée est d’assurer une continuité sociale aux populations vivant du lagon. Le haut commissaire de la République a, quant à lui, surtout mis en avant le rôle des savoirs locaux « acquis depuis des millénaires », déclarant qu’ils donnaient « un cadre utile aux politiques publiques[22] ». Dans la pratique, la prise en compte des aspects culturels pour eux-mêmes ou pour le bien-être de l’écosystème varie néanmoins selon les lieux et les enjeux, mais le processus est enclenché partout.

Des initiatives de conservation de territoires marins aux dynamiques inégales

Dans le Grand Lagon Sud, trois dynamiques de protection font l’objet de contestations et de négociations. Elles sont toutes d’origine coutumière et engagent des réflexions sur l’ambition de faire contribuer les savoirs et savoir-faire locaux à la gestion de l’environnement, ainsi que sur la reconnaissance de la légitimité des clans à gérer leurs territoires, de la terre jusqu’au récif.

L’espace récifo-lagonaire comprenant les îles Améré et Kié, non loin de la passe de la Sarcelle, a d’abord été une réserve coutumière gérée par les populations locales. Les habitants de Goro et de l’île des Pins considéraient cet espace comme leur propriété. La tribu de Goro y pêchait la tortue verte et les tribus de l’île des Pins, le mïkwaa[23] ou poisson-lait (Chanos chanos), deux espèces de valeur coutumière et sociosymbolique exceptionnelle. La pêche y était interdite sauf pour des événements particuliers, ce qui permettait ainsi d’être en mesure d’assurer l’approvisionnement de la tribu lors de moments où il n’était pas envisageable de manquer de ressources. La fonction première de la réserve était donc d’ordre social, comme c’est souvent le cas dans le Pacifique (Polunin 1984 ; Hooper 1985 ; Johannes 2002 ; Sabinot et al., à paraître). À l’issue de discussions qui ont duré plusieurs années et abouti à un procès-verbal des palabres ayant eu lieu entre la chefferie de Goro et le Service territorial de la marine marchande et des pêches maritimes, la Réserve spéciale marine Yves Merlet a été créée en 1970, le passage comme l’extraction de ressources y étant désormais interdits. Si des mesures dérogatoires pour l’organisation de pêches coutumières ont été prévues par le code de l’environnement, elles n’ont pas été mises en oeuvre depuis dix ans. Pour autant, les observations et entretiens menés dans la région révèlent que des captures y sont toujours ponctuellement faites et que tous n’envisagent pas d’éviter ce passage de navigation unique qui est considéré comme abrité lors des mauvais temps.

Le plateau des Cinq Miles situé au sud de l’île Ouen, dans son prolongement direct, est considéré par les habitants de Ouara comme leur « garde-manger » et par certains comme un « gagne-pain ». Ils s’y rendent en particulier lorsque la tribu manque de ressources et acceptent difficilement que des pêcheurs non originaires de la tribu s’y trouvent. Bien que ce territoire soit officiellement sous la juridiction de l’État local (gouvernement et province), les habitants en revendiquent la propriété : « Même si y’a pas de panneaux, le récif, ça fait partie de l’île Ouen[24]. » Une première demande de création d’une réserve officielle a été formulée à la fin des années 1980 mais ne s’est jamais concrétisée. En 2012, une étude biologique commandée par la province Sud a indiqué que le site, comparativement au reste du Grand Lagon Sud, n’abritait pas une biodiversité exceptionnelle et n’était pas particulièrement menacé. Bien que ce critère écologique prévale pour statuer sur la création d’une réserve provinciale, la demande de classement en tant que réserve a été renouvelée par la population et notifiée dans le plan de gestion du Grand Lagon Sud adopté en 2013. En 2015, une étude a été financée par la province Sud à la demande du comité de gestion de l’île Ouen afin de déterminer quel était le type de protection le plus pertinent aux yeux des îliens et de proposer en retour un statut provincial pour la protection de cet espace. L’étude anthropogéographique a été menée (Monnier 2016) et des négociations entre les habitants de l’île et entre eux et la province sont en cours. Certains îliens regrettent le manque de considération de la province, rappelant que la demande de création d’une réserve date de leurs grands-pères, tandis que d’autres tentent de mettre d’accord les habitants pour déposer la demande la plus consensuelle possible. Tous souhaitent rendre réalisable la reconnaissance par la province du rôle culturel et symbolique de cet espace et en limiter l’accès à ceux qui ne sont pas originaires de l’île.

Enfin, l’atoll de Nokanhui (Nêkââwi), situé au nord de l’île des Pins, est reconnu coutumièrement comme appartenant aux clans de l’île. Administrativement, c’est la province qui en assure la gestion. C’est un site de pêche reconnu par les clans dits de la mer, en particulier pour la pêche coutumière au mïkwaa dont l’organisation est très encadrée. Toutefois, depuis longtemps, il est fréquemment visité par les opérateurs touristiques et est d’ailleurs représenté sur des livrets publicitaires et des cartes postales pour attirer les touristes, en particulier les croisiéristes australiens. Considérant le développement touristique de ces dernières années, peu propice au maintien de l’état du milieu, le grand chef de l’île des Pins a appuyé la demande du comité de gestion local visant à stopper l’activité touristique sur l’atoll. Cette décision a été rapportée le 21 juin 2017 par le journal Les Nouvelles Calédoniennes, qui reprenait les propos du président du comité : « C’est la grande chefferie et la tribu de Vao qui l’ont décidé d’un commun accord en mai 2016 ». Puis : « [l]es prestataires touristiques faisaient trop ce qu’ils voulaient, il y avait trop de monde, il faut laisser respirer l’îlot » (Réné 2017). Ainsi, en avançant des fins écologiques, il a été décidé coutumièrement d’interdire l’accès à l’atoll. Ce choix n’a pas été transformé en décision provinciale, mais nous avons observé que les initiateurs de la démarche s’attachaient à faire respecter localement la décision coutumière.

Des légitimités sur les territoires toujours en négociation

Ces trois processus de protection d’espaces du Grand Lagon Sud montrent que s’entremêlent les enjeux de protection des écosystèmes et les enjeux sociaux et coutumiers. Institutionnaliser la protection d’un espace permet d’assurer le maintien d’un mode de vie concordant avec les besoins et les valeurs kanak. Cela permet également d’asseoir sa légitimité sur un territoire, qu’elle soit sans équivoque ou disputée avec d’autres coutumiers. Le procès-verbal des palabres de la tribu de Goro et des Affaires maritimes à propos de la Réserve spéciale marine Yves Merlet n’était pas satisfaisant pour tous ceux de l’île des Pins qui ne constataient pas la reconnaissance de leur légitimité et qui continuent de s’exprimer à ce sujet. De même, la décision récente appuyée par le grand chef de l’île des Pins de conférer le statut de réserve à l’atoll de Nokanhui n’est pas acceptée par toute la population, notamment certains opérateurs touristiques et usagers de la zone. Les débats en cours autour du plateau des Cinq Miles à l’île Ouen dévoilent quant à eux principalement une volonté de reconnaissance par l’Administration des savoirs et des savoir-faire/savoir-gérer relatifs au lagon et aux récifs qui, pour la population kanak, ne sont pas seulement des éléments naturels, mais des témoins vivants des liens avec les Ancêtres qui assurent aux Vivants un équilibre sociosymbolique et alimentaire.

Dans le cadre d’échanges entre participants aux programmes INTEGRE et RESCCUE en novembre 2017, une journée a été consacrée à l’île des Pins. Les membres des comités de gestion ont partagé leurs expériences de « gestion intégrée ». Alors que le président du comité de gestion local défendait la nécessité de formaliser la réserve coutumière de Nokanhui en l’intégrant au dispositif provincial, un coutumier de Poindimié a pris la parole :

Les coutumiers ont toujours un lien à un endroit. Dans ce cas, c’est le récif. Nous, sur la côte est, on a toujours un lien avec la montagne, le récif, un caillou. […] Le coutumier, il est lié par les valeurs qu’il veut retrouver, car il les a un peu perdues par l’usage du temps. Cette initiative [l’institutionnalisation d’une aire protégée] lui donne l’opportunité de retrouver ces liens.

Propos recueillis par Sabinot, île des Pins, 2017

Ce témoignage montre que les transformations et pertes des liens entre les humains et non-humains existent, qu’elles sont regrettées ou assumées et qu’elles peuvent être réactivées. Ces liens avec le monde visible et invisible s’entretiennent au quotidien et de façon exceptionnelle (par des gestes coutumiers, une pratique de pêche, etc.), mais il arrive qu’il y ait des manquements à des devoirs coutumiers. Le représentant du clan peut ne pas être là, il peut s’absenter pour un trop grand nombre d’années, il peut vivre à Nouméa ou, simplement — comme le formulait l’homme de Poindimié —, le temps peut avoir « usé » ses valeurs. La pérennité des liens qui maintiennent chaque humain debout peut être mise en danger, mais une réflexion sur la formalisation institutionnelle d’une réserve coutumière peut aussi aider à réinvestir ces liens qui ne semblent jamais complètement perdus.

D’un côté, est mis en exergue le fait que les processus de création d’une réserve provinciale créent l’opportunité de renouveler des liens ; d’un autre, ils sont une voie choisie pour formuler les attentes liées à la reconnaissance des légitimités coutumières sur le lagon. Cette revendication à l’égard des représentants de l’État, national et local, accompagne les trois cas décrits ci-dessus. À l’île des Pins, lors de cette journée de novembre 2017, le président du comité de gestion local s’était d’ailleurs adressé ainsi au représentant provincial : « Je rappelle pour la seconde fois que nous attendons une réponse à notre demande pour notre récif ». Il avait ensuite évoqué les engagements spécifiés au paragraphe 1.4 de l’accord de Nouméa cité plus haut.

L’examen de cette question n’est pas encore à l’oeuvre, et celle-ci fait l’objet de critiques récurrentes depuis 20 ans qui sont presque systématiquement reprises au moment de la production des règles provinciales de gestion.

Pratiques « de la nature » (re)développées récemment dans les tribus

Dans ce contexte marqué par des normes informelles et formelles interrogeant les formes de relations à l’environnement acceptables et les légitimités sur les territoires du lagon, les habitants des tribus mettent en oeuvre des activités nouvelles qui se démarquent des pratiques habituelles et interrogent parfois des repères kanak fondamentaux. De leur propre initiative ou en saisissant les occasions offertes par des collectivités et des fondations qui soutiennent le montage de projets économiques, les individus s’engagent dans des pratiques de la nature qui les distinguent ou les rapprochent de celles des Anciens et renouvellent les liens avec le lagon et la terre. Nous observerons quelques-unes de ces pratiques développées dans les tribus du Sud avec un regard attentif aux changements de perspectives que les différentes manières de voir et d’organiser le monde produisent.

« Élevage » d’espèces marines sur le platier récifal

Aux côtés de la pêche et de l’horticulture, auxquelles tous les habitants des tribus s’adonnent régulièrement et qui fournissent près de la moitié des ressources alimentaires (poissons, tubercules et légumes) consommées par les familles (Guyard et al. 2014), des pratiques dites d’élevage par nos interlocuteurs se sont développées ces dernières années, chacune correspondant à une réalité différente.

D’abord pratiqué à l’abri du regard des autres pour ne pas attirer les convoitises, l’élevage de bénitiers (Tridacnidae sp.) est devenu relativement courant. Plusieurs familles se sont récemment investies dans la production de ce coquillage de grande valeur économique et sociale. Les bénitiers sont collectés un à un au gré de « coups de pêche » qui ciblent principalement des poissons ou des crustacés. Ils sont ensuite rassemblés par dizaines, voire par centaines sur le platier, face aux zones d’habitations, dans des bassins formés de pierres, localement appelés «  jardins de mer ».

Fig. 3

Jardin de mer à Touaourou

Jardin de mer à Touaourou
Source : © Sabinot 2015.

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Ces pratiques anciennes n’ont jamais complètement disparu, mais étaient devenues relativement rares. Les propriétaires de ces jardins de mer sont souvent fiers de raconter qu’ils mettent toujours en oeuvre les pratiques de leurs Vieux et rappellent qu’ils tiennent d’eux les savoirs écologiques ; certains ont pu être « vérifiés », tel le rassemblement de bénitiers qui favorise la reproduction. Au-delà du rôle économique et social joué par ces jardins, ils sont aussi une expression de l’autorité que chacun a sur le platier jouxtant ses terres claniques.

Dans les tribus du Sud, la tortue verte a toujours accompagné les cérémonies coutumières. Il était d’usage de capturer les animaux en prévision d’un mariage et de les élever jusqu’au jour de la cérémonie. Les tortues étaient rassemblées dans les eaux saumâtres de l’embouchure et un gardien vérifiait leur présence deux fois par semaine (Bernard et al. 2014). Cette coutume nous a aussi été rapportée dans d’autres tribus du Sud comme Borendy, où les tortues étaient parquées à l’embouchure de la Néfacia. Les tortues étaient ainsi disponibles durant plusieurs semaines. Depuis la réglementation provinciale et la démocratisation des moteurs hors-bord, cette pratique avait disparu, les tortues étant désormais capturées la veille de l’événement ou quelques jours avant. Toutefois, on revoit aujourd’hui sur le platier, face à la mission de Goro, des parcs à tortues faits de branches.

Fig. 4

Parc à tortues installé sur le platier devant Goro

Parc à tortues installé sur le platier devant Goro
Source : © S. Bernard 2014.

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Aux côtés de ces pratiques anciennes réactivées, de nouveaux types d’élevage apparaissent pour les holothuries, visant le marché asiatique, et pour les poissons, visant le marché local. Ces activités démarrent souvent à la suite de propositions d’appui au développement économique portées par l’État local ou par la Fondation Vale. À l’île Ouen et sur l’île des Pins, des projets ont été initiés localement par l’ancien chef coutumier de Ouara vers le plateau des Cinq Miles — ce qui a été vu par certains comme une façon de regagner une légitimité sur le plateau —, ainsi que par le comité de gestion local de l’île des Pins sur l’atoll de Nokanhui. Ce dernier est aujourd’hui un souhait de développement alternatif au tourisme de masse sur l’atoll. Sous réserve de faisabilité écologique et économique, ces différents acteurs envisagent le développement de l’industrie de l’aquaculture en milieu naturel, de façon respectueuse de l’environnement, pour élever des poissons herbivores de la famille des Siganidae mais aussi des holothuries et des bénitiers.

Ces trois types d’élevage — disparus pour certains, novateurs pour d’autres — peuvent être examinés dans leur dimension territoriale comme l’affirmation de la continuité terre-mer, dont la légitimité est disputée socialement entre les clans et négociée politiquement avec les institutions. Les réflexions menées sur la gestion intégrée de la zone côtière, entre autres dans le cadre des projets de développement portés par la Communauté du Pacifique qui ont soutenu financièrement des projets d’agriculture et de pépinières, devraient justement, selon certains habitants du Sud, intégrer les légitimités sur les territoires jusqu’aux récifs et reconnaître ainsi l’importance de penser ensemble la gestion de l’environnement terrestre et marin. Les populations vivent des ressources tirées de ces espaces et une forme de gestion liant insuffisamment terre et mer est, pour elles, difficile à accepter.

Culture de plantes ornementales et hydroponie

Deux pratiques complètement nouvelles se sont également développées récemment dans le Sud : la culture de plantes ornementales vendues lors des marchés, foires et événements communautaires et la culture de salades hydroponiques qui sont vendues au marché de Nouméa et à l’usine. Si la première pratique est une initiative locale, probablement inspirée par les femmes kanak de Houaïlou, la seconde a été impulsée et financée par des collectivités.

Ces pratiques, particulièrement la culture florale, sont des activités commerciales qui ont vite été l’objet d’une appropriation par les femmes et pris de l’ampleur, bousculant l’équilibre entre la valeur marchande et la valeur non marchande accordées aux plantes, interrogeant les liens sociosymboliques des humains avec les non-humains et modifiant substantiellement les pratiques vivrières quotidiennes et les rapports générationnels : « Il [n’]y a que les Vieux qui font les champs. Les jeunes font les fleurs et travaillent à la mine », remarquait une femme de Touaourou en 2014. Ces pratiques sont vues comme une source de revenus intéressante et rapide, mais interrogent fortement le lien avec la terre, car elles ont conduit à une moins grande présence dans les champs vivriers, ce qui est un regret souvent exprimé par la population. Déjà, depuis 2010, hommes et femmes de Yaté consacrent du temps à l’activité salariée à l’usine, délaissant les plantations. La culture des plantes en pot est alors vue comme une forme de plus d’éloignement de la terre. Toutefois, elle peut aussi être vue comme un moyen d’entretenir ce lien avec la terre, à proximité de la maison, contrairement à l’emploi salarié qui est une sorte d’extension financière de la notion de « vivrier ». De surcroît, en plus des plantes ornementales, des femmes se sont adonnées à la culture de plants forestiers afin de contribuer au reboisement de zones minières ou brûlées par des feux naturels et criminels, recréant ainsi une forme de relation à la nature, à la terre. Les mutations de la société étant considérées rapides actuellement, il est difficile pour chacun et pour les coutumiers de distinguer ce qui est souhaité ou acceptable et ce qui l’est moins. Toutefois, nous avons constaté que même si des occasions économiques favorables poussent des individus à se consacrer à une seule activité, le fait d’être pluriactif reste une valeur forte qui finit par s’exprimer de nouveau (Sabinot et Lacombe 2015). Les habitants des tribus entretiennent par essence des liens multiples avec leur environnement et ne vivent pas d’une seule activité. Deux pêcheurs ont utilisé l’expression « projet mode de vie », par opposition à « projet économique », pour caractériser le projet idéal qu’une collectivité ou une fondation pourrait financer. Ainsi, pour soutenir le développement économique, il leur apparaît pertinent de le penser de manière holistique et non par secteur, de façon à maintenir un mode de vie adapté aux manières de concevoir et de vivre le monde, en liens.

Les individualités, les contextes et les raisons qui conduisent à l’émergence de nouvelles formes de relations à l’environnement sont divers. Que ces relations émergent dans le cadre d’une mise en valeur de la nature ou de sa protection, elles conduisent les individus à interroger leur ancrage aux lieux et aux groupes et la nature même de leurs liens. Certaines pratiques de la nature s’effacent tandis que d’autres, telle la culture florale, constituent très rapidement des pratiques communes s’étendant à tout le territoire. Elles inscrivent de manière plus ou moins pérenne de nouveaux rapports à la terre ; elles transforment ou consolident la reconnaissance de groupes, de genres, de savoirs, de savoir-faire et peuvent produire de nouveaux rapports de pouvoir. Nous pouvons constater que les dimensions de protection et de mise en valeur de la nature partagent une finalité première : produire un mode de vie acceptable et en phase avec les dynamiques culturelles actuelles qui peut avoir des externalités bénéfiques à la protection d’un écosystème. L’important est d’abord, selon nos interlocuteurs, de maintenir les éléments qui font que chacun se reconnaît dans ce qu’il est, avec ses racines. Ainsi, comme nous y invite Alf Hornborg (1996), il convient de reconnaître le sens immanent de chaque lien entre les entités, qu’elles soient humaines ou non, car « the destruction of the meaning and the destruction of ecosystems are two aspects of the same process[25] ».

Écologie de la nature ou soutenabilité des liens entre humains et non-humains ?

Les pratiques socioenvironnementales développées récemment ou répandues dans les tribus du Sud de la Nouvelle-Calédonie rendent compte d’un réel attachement de la population à la continuité culturelle et identitaire marqué par un rapport à la terre, de la chaîne au récif. Intégrer cette conception de la continuité culturelle et identitaire dans les politiques de gestion est ce qui est proposé par les démarches des coutumiers menées auprès de l’État local. Le dépassement des dichotomies nature-culture et terre-mer est un chemin pour interroger la pertinence des définitions normatives de la conservation et de la nature. En effet, la finalité première des normes socioenvironnementales attendues dans les tribus n’est pas qu’écologique au sens de l’interaction des humains avec les écosystèmes, mais aussi écologique au sens des liens sociosymboliques avec la nature, afin d’entretenir les liens entre humains et entre humains et non-humains. Il est donc attendu de toute production de politique publique environnementale d’intégrer comment les humains considèrent leur nature, « what [nature] is considered to be[26] » (Castree 2014), leur rapport au monde, plutôt que ce que la nature est.

L’analyse des discours, des pratiques et des représentations des habitants des tribus du Sud nous permet de rendre compte du fait que des relations socioenvironnementales se voient renouvelées par le déploiement ou le redéploiement d’activités économiques, lucratives ou non, liées à la nature, comme par les questionnements produits localement par le processus de classement de territoires marins en réserves naturelles. Les liens avec la terre-mer ne disparaissent pas et sont renforcés dans la mise en débat à une échelle supralocale. Enfin, les transformations des pratiques, qu’elles rapportent des devises ou non, qu’elles soient ou non en phase avec les visions conventionnelles normatives de la conservation, restent toujours et surtout ancrées dans des logiques de maintien d’un mode de vie en tribu.

Lorsque la recherche de la soutenabilité de modes de vie est au coeur des politiques environnementales, l’écart entre les pratiques, les discours et les représentations de la nature se resserre visiblement. Les différentes manières de voir le monde, d’être au monde, persistent (et c’est là la richesse d’une société multiethnique et métissée), tandis que les discordances relatives aux normes choisies pour gérer la nature ou les natures peuvent s’atténuer.