FR:

Si les Archives de folklore apparaissent officiellement en 1944, on sait cependant que la naissance d’un programme d’ethnologie du Québec s’amorce en 1937 dans le cadre du Deuxième Congrès de la langue française. À Paris, se tient le premier Congrès national de muséographie qui se déroule au même moment que l’exposition internationale de 1937 et le premier Congrès international de folklore au cours duquel Georges Henri Rivière annonce la création du Musée des arts et traditions populaires. La décennie des années 1930 est ponctuée de changements majeurs au Québec. Le contexte politique permet l’émergence d’un mouvement nationaliste dont le thème est « L’esprit français au Canada, dans notre langue, dans nos lois, dans nos moeurs ». C’est dans ce contexte que l’Université Laval devient le théâtre où se dessinent les nouveaux enjeux de la mémoire collective. Tout est une question de point de vue. Les ethnologues et muséologues européens croient que les objets, même les plus singuliers, témoignent de la mémoire collective. Les premiers folkloristes et ethnologues québécois, avec Luc Lacourcière en tête, sont persuadés que la mémoire de la culture française en Amérique se trouve plutôt dans les contes, les légendes, les chansons traditionnelles et les traditions populaires héritées de la France d’Ancien régime. C’est pourquoi, ils emprunteront la voie du patrimoine immatériel. Pour eux, il devient urgent de collecter ce patrimoine de tradition orale qui disparaît. Alors que l’ethnologie est en voie de devenir une véritable discipline scientifique, l’Université se désintéresse de ses collections ethnologiques et abandonne ses musées pour se lancer dans la collecte des arts et traditions populaires des francophones en Amérique du Nord. On verra donc comment, entre 1937 et 1945, les nouvelles perspectives du folklore et de l’ethnologie transforment la muséologie québécoise. On verra par ailleurs comment ces transformations se répercutent comme l’écho du baby-boom cinquante ans plus tard. Cette quête identitaire qui anime les folkloristes de même que les muséologues québécois et européens prend des orientations différentes. Objets matériels et immatériels participent alors à la construction d’une nouvelle mémoire collective. L’histoire des collections permet notamment de mettre en lumière cette quête de la mémoire collective des communautés francophones en Amérique du Nord. Je tenterai de démontrer les liens étroits qui existent entre le nationalisme et le folklore.

EN:

Although the Archives de Folklore didn’t officially appear until 1944, we know that the creation of an ethnology programme in Québec began with the second Congrès de la langue française in 1937. In Paris, the first national museography conference was held in 1937 at the same time as the World’s Fair and also the first international folklore conference, during which Georges Henri Rivière announced the creation of the Musée des arts et traditions populaires. In Québec, the 1930s were a decade of major changes. The political climate favoured the birth of a nationalist movement whose theme was « a French spirit (esprit français) through our language, our laws, our way of life ». This is the context in which Laval University became the scene for a new interpretation of the collective memory. While European ethnologists and museologists believed that even the most singular objects represented the collective memory, Québécois folklorists and ethnologists, led by Luc Lacourcière, held the point of view that French culture in North America was preserved in the folktales, legends, folksongs and other traditions inherited from pre-revolutionary France. This is why they concentrated on intangible culture, believing it was urgent to collect disappearing traditions. At a time when ethnology was coming into its own as a discipline, the University chose to neglect its ethnological collections and abandon its museums in order to collect the French folk traditions of North America. This article shows how the new perspectives of folklore and ethnology transformed Québec museology between 1937 and 1945. We will also show how these transformations resonated fifty years later as an echo of the baby boom, where a search for identity inspired folklorists and museologists in different ways in Québec and Europe. In each case, material and intangible objects were used to construct a new collective memory. A look at the history of collections will shed light on the search for the collective memory of francophone communities in North America. The article will also explore the close ties that link nationalism and folklore.

FR:

La consultation des ethnotextes permet d’effectuer une histoire renouvelée de la dévotion à sainte Anne en Acadie, cette histoire vue d’en bas qui substitue à la théorie, la vie, et à la norme, la réalité quotidienne. En Acadie, certains membres de l’élite clérico-nationaliste allaient choisir en 1881, pour l’ensemble du peuple acadien, Marie de l’Assomption, comme porte-étendard de la cause acadienne. L’Acadie participait ainsi au processus de rationalisation de la famille des saints issu du Concile de Trente au profit de l’unique figure de Marie afin de favoriser une certaine forme de christocentrisme, plus franchement monothéiste. Dans cette foulée, sainte Anne, la plus populaire des saintes, a été peu à peu marginalisée. Cette sainte est indissociable de l’histoire du difficile passage du paganisme au christianisme au sein de l’Acadie coloniale. Véritable symbole du catholicisme dans le Nouveau Monde, la figure de sainte Anne s’est imposée comme la patronne des Amérindiens. C’est elle qui a eu raison du culte des ancêtres et de la dévotion au soleil. Ce lien entre la grand-mère sainte Anne et les Amérindiens sera souligné à plusieurs reprises dans de nombreux récits témoignant de la complicité entre l’aïeule du Christ et les « Indiens ». Cette parenté est ressentie si fortement par les répondants que certains d’entre eux iront même jusqu’à suggérer que « sainte Anne serait une indienne ». Si les Micmacs de l’Acadie coloniale l’ont accueillie comme une reine, c’est à cause de la suprématie face au savoir qui confère aux vieux, voire aux vieilles, un rôle éducatif fondamental et impose d’emblée le respect au statut de grand-mère. La représentation la plus populaire de sainte Anne qui aura servi de support à la christianisation dans le Nouveau Monde, c’est bien cette Sainte Anne au livre, mieux connue au Canada français sous le vocable de Sainte Anne éducatrice de Marie, qui a réussi à s’imposer jusqu’à nos jours. Mais la plupart des représentations de sainte Anne insistent sur l’évocation de sa vieillesse et, parmi les curiosités iconographiques qui demandent une attention particulière, nous retrouvons une gravure datée du XV^e siècle intitulée : Sainte Anne est une sorcière. Or, c’est cette sorcière à la fois guérisseuse, sage-femme et jeteuse de sorts que nous retrouvons au sein du folklore acadien sous le nom de Taoueille. Véritable menace pour l’orthodoxie, sainte Anne, tout comme les récits apocryphes d’où elle est issue, appartient à ce savoir qui résiste aux discours dominants de la recta ratio théologique tout comme le folklore résiste à une certaine version canonique de l’histoire religieuse.

EN:

By examining oral narratives we may renew our historical knowledge of the cult of Saint Ann in Acadia, thus building a history from the bottom up, where life experience supplants theories and accepted norms. In Acadia in 1881, some of the clerics who belonged to the nationalist elite acted in the name of the entire Acadian people in choosing the Assumption of Mary as the symbol of the Acadian cause. This was a time when the devotion to saints was being rationalized following the Council of Trent, with the resulting insistence on the Marian cult as a way of promoting a more monotheist religion centred on Christ. This movement slowly marginalized the most popular of saints, Saint Ann, who embodies the difficult passage from paganism to Christianity in colonial Acadia. As the true symbol of Catholicism in the New World, Saint Ann quickly became the patron saint of First nations groups. She was successful in replacing ancestor worship and devotions based on solar myths. Many narratives telling of Saint Ann’s fondness for « the Indians » explain the ties between Christ’s grandmother and First nations people. The link is felt so strongly that some go so far as to suggest that « Saint Ann was an Indian ». In colonial Acadia, Micmacs considered her as a queen because of the wisdom they attributed to elders, and specifically the respect given to grandmothers as educators. The most popular image of Saint Ann used to evangelize Natives in the New World was « Saint Ann and the Book » (Sainte Anne au livre). This image has always popularly been known in French Canada as « Saint Ann educating Mary » (Sainte Anne éducatrice de Marie). Most images of Saint Ann, however, present her as an old woman, and one of the curiosities of religious art history is a 15^th century engraving entitled « Saint Ann as a Witch » (Sainte Anne est une sorcière). This is exactly the personification of the medicine woman, midwife and sorcerer that is referred to as the «  taoueille » in Acadian folklore. Saint Ann thus challenges orthodoxy, just like the Apocryphal narratives that describe her. She is part and parcel of the type of knowledge that resists the dominant discourse in theological recta ratio, in the same way that folklore opposes a certain canonical vision of religious history.

FR:

À travers quelques exemples de chansons de labeur ou de chansons de rogne empruntées à l’histoire de l’activité chansonnière française et québécoise, je montrerai comment la relation au travail sert de point d’appui théorique aux transformations relationnelles qui s’opèrent entre le chanteur et l’objet-chanson. Je montrerai d’abord la fonction symbolique et collective de la chanson : son rôle de vecteur, d’amplificateur des pulsions revendicatrices tout autant que son rôle cathartique. Avant l’avènement de la société industrielle et la société de consommation, c’est l’interprète-artisan (le « faiseur de chanson ») qui joue de sa chanson dans le cadre d’une pratique fonctionnelle et privée. Les bouleversements socio-économiques de la fin du XIX^e siècle vont non seulement entraîner la disparition des métiers évoqués dans les chansons de tradition orale mais de surcroît la chanson se médiatise par le biais de salles de spectacles, puis par la radio, le microphone, etc. L’interprète-médiatisé participe à une médiatisation de la chanson, donc à une chanson sortie de son contexte de performance d’origine d’où l’usage péjoratif que nous avons fait du terme folklorique. Si l’on aborde le corpus chansonnier en considérant d’une part la chanson de tradition orale et d’autre part la chanson littéraire, c’est-à-dire à auteur et compositeur connus, et née dans un contexte éditorial, on remarque deux aspects qui les différencient : la nature de la pratique de l’interprète et la fonction du répertoire qu’il chante. Les interactions entre ces deux composantes se doublent d’une médiation évolutive du phénomène chansonnier. Ainsi, entre le milieu du XIX^e siècle et le début du XX^e siècle, la professionnalisation du métier de chanteur va de pair avec une disparition de la fonction première de la chanson de tradition orale. Si cette chanson, encore transmise oralement au XIX^e siècle, accompagne les travaux des champs, les manoeuvres des marins, sa fonctionnalité première disparaîtra avec nombre de métiers. Elle fera place à une médiatisation de la tradition conjointe à une professionnalisation du métier de chanteur ce qui témoigne d’un passage de la sphère des métiers (privée) à la sphère publique et commerciale. Le travail n’est plus celui d’un interprète-artisan ‒ le marin ou le paysan qui transmet fidèlement le répertoire de la chanson de rogne de générations en générations ‒ mais d’un interprète médiatisé qui restitue la théâtralité du texte chansonnier sans pour autant participer du métier ou du travail qu’il décrit. On assiste ainsi à un changement de modi operandi des phénomènes chansonniers. Dans le présent travail, je m’attarderai à monter quelques exemples des phénomènes chansonniers caractéristiques des relations entre la tradition orale et le travail.

EN:

Using some examples of work related songs or protest songs borrowed from the French and Québécois repertoires, I will show in this article how links to work activities theoretically reinforce the transformations in the relationship between singers and songs themselves. I will first explain the symbolic and collective function of the song : its role as a vector, expanding the urge to resist while at the same time contributing to a healing process. Before the development of industrial and consumer society it was the folk performer who created songs in various contexts. Late nineteenth century transformations not only eliminated the trades mentioned in traditional songs, but eventually led to songs being appropriated by radio and other media. Singers participated in this media transformation, and songs left their original performance context, which came to be referred to negatively as « folklorique ». Looking at the two main components in the chansonnier repertoire, traditional songs and those of literary origin (meaning those whose author and composer are known), we see that the two types of songs are very different both in the nature of the performer and the function of his repertory. The differences between the two also increased during the late nineteenth and early twentieth centuries, when the professional singer arrived on the scene at a time when folksongs were losing their original function. Thus, songs that accompanied work in the fields or on sailing ships were losing their purpose. The songs therefore moved from a private work related sphere to a public and commercial sphere. The folk performer who transmitted his repertoire from one generation to the next was then replaced by a media performer who approached working songs ’topics from a theatrical viewpoint, completely detached from the actual work activities involved in their texts. The phenomenon of traditional song then changed its modi operandi. In this article, I will give some examples of songs that characterize the relationship between work and oral traditions.

FR:

Née à Paris le 21 avril 1921, Geneviève Massignon est décédée prématurément le 9 juin 1966, à l’âge de 45 ans. Fille de l’islamologue Louis Massignon, filleule de l’écrivain Paul Claudel, elle a grandi dans un milieu d’intellectuels. Après avoir obtenu une licence ès lettres classiques à la Sorbonne, elle suivra après la guerre les conférences d’Albert Dauzat à l’École des Hautes Études, alors que ce dernier s’apprêtait à lancer le chantier du nouvel atlas linguistique de la France par régions. Intéressée à la fois par la linguistique et le folklore, elle est fascinée par l’Acadie, dont elle avait entendu parler par le violoniste Arthur Leblanc, une connaissance de la famille, ainsi que par son frère Yves Massignon qui avait commencé une étude de géographie humaine sur la haute vallée du fleuve Saint-Jean, cours d’eau qui marque la frontière entre le Nouveau-Brunswick, le Québec et l’État américain du Maine. Grâce à une bourse du ministère français des Affaires étrangères, Geneviève Massignon séjournera en Acadie en 1946-1947 pour y effectuer des enquêtes linguistiques et folkloriques qui donneront lieu à deux thèses de doctorat soutenues à l’Université de Paris. Intitulée Les Parlers français d’Acadie et publiée en 1962, sa thèse principale constitue une étude remarquable à tous égards, pour laquelle Massignon a d’ailleurs obtenu la Médaille de l’Académie canadienne-française en 1963. Consacrée à la chanson populaire, sa thèse complémentaire ne sera publiée qu’en 1994. De retour en France en 1947, Geneviève Massignon se consacrera à la préparation et à réalisation de l’Atlas linguistique et ethnographique de l’Ouest. À l’occasion de son séjour en Acadie en 1946-1947, Geneviève Massignon en a profité pour traverser le Canada d’est en ouest puis pour se rendre en Louisiane, ce qui lui a permis de se faire une meilleure idée de ce que l’on appelle maintenant la francophonie nord-américaine. À partir des impressions qu’elle a rapportées de son voyage en Acadie et de ses autres pérégrinations nord-américaines, je me propose, dans cet article, de dégager la vision que cette « Française de France », comme elle s’est elle-même qualifiée, a eue de l’Amérique française de l’époque.

EN:

Born in Paris on April 21^st 1921, Geneviève Massignon died prematurely on June 9^th 1966 at the age of 45. The daughter of the Islamic Studies scholar Louis Massignon, and god-daughter of writer Paul Claudel, she grew up in an intellectual milieu. After the Second World War, having completed a classical degree at the Sorbonne, she attended Albert Dauzat’s conferences at the École des Hautes Études. At that time, Dauzat was launching his project for a new regional linguistic atlas of France. Having an interest in both linguistics and folklore, Geneviève Massignon was fascinated by Acadia. She was familiar with Acadia through her family’s friendship with violinist Arthur LeBlanc, and also through her brother Yves Massignon, who had begun a geographical study of the Upper Saint John River Valley, a region that touches upon New Brunswick, Québec and the State of Maine. Thanks to a bursary from the French government, Geneviève Massignon travelled to Acadia in 1946-1947 to carry out fieldwork in linguistics and folklore, resulting in two Ph.D. dissertations presented at the Université de Paris. Her main dissertation, entitled Les Parlers français d’Acadie, was published in 1962. It is a remarkable study for which she was honoured with the Médaille de l’Académie canadienne-française in 1963. Her secondary dissertation, a study of traditional songs, would not be published until 1994. Back in France in 1947, Massignon devoted her efforts to the preparation and publication of the Atlas linguistique et ethnographique de l’Ouest. During the time she worked in Acadia in 1946-1947, Geneviève Massignon explored Canada from East to West and travelled to Louisiana, thus acquiring a clear picture of what we now call French speaking North America. Drawing on her impressions of Acadians and other groups, I propose here to present the vision held by a woman from France who visited the French speaking communities of North America at a specific time in the twentieth century.