Volume 16, Number 2, October 2017 La drogue : aux limites de la société (1) Représentations Guest-edited by Marc Perreault

FR:

L’histoire des drogues se fond dans l’histoire des hommes. Le mot lui-même mélange santé (médicament) et maladie (toxique), bien-être et mal-être, humanité et dangerosité sociale. Les drogues et leurs usagers sont abondamment montrés dans la littérature et les arts. Leur présence même vaut la définition des normes de vie en société : tolérance ou intolérance, sociabilité ou disqualification sociale, intégration ou exclusion. Elles permettent même d’étudier les consommations et leurs représentations sous l’angle du genre. Question d’époque.

Trois périodes sont en effet considérées : un temps où la curiosité pour les drogues le dispute à l’enthousiasme et où le savoir-vivre passe par l’échange entre pairs (XVI^e-XVIII^e siècle) ; un temps où les drogues, sous l’effet de la démocratisation de leurs usages, commencent à inquiéter la gent médicale (XIX^e siècle) ; un temps enfin où la réglementation, voire l’interdiction des drogues (stupéfiants, alcool et tabac) provoque la disqualification sociale des usagers.

EN:

The history of drugs is part of the history of man. The word itself mixes health (medication) and disease (toxic), well-being and malaise, humanity and social dangerousness. Drugs and their users are repeatedly present in literature and the arts. Their presence is even worth the definition of living standards in society: tolerance or intolerance, sociability or social disqualification, integration or exclusion. They even enable the study of consumption and their representations from a gender perspective. An issue of the period.

In fact, three periods are considered: a time when curiosity for drugs brought enthusiastic disputes and when knowing how to live included peer discussion (16^th-18^th centuries); a time when drugs, under the effect of the democratization of their use, began to worry the medical authorities (19^th century); and lastly a time when regulations, if not prohibition of drugs (narcotics, alcohol and tobacco) caused the social disqualification of the users.

ES:

La historia de las drogas se funde con la historia del hombre. La palabra misma mezcla salud (medicamento) y enfermedad (tóxico), bienestar y malestar, humanidad y peligrosidad social. Las drogas y sus usuarios están ilustrados de manera abundante en la literatura y las artes. Su presencia misma vale la definición de las normas de vida en sociedad: tolerancia o intolerancia, sociabilidad o descalificación social, integración o exclusión. Las drogas permiten asimismo estudiar los consumos y sus representaciones bajo el ángulo del género. Cuestión de época.

Se consideran efectivamente tres períodos: un momento en el que la curiosidad por las drogas compite con el entusiasmo y cuando el saber vivir pasa por el intercambio entre pares (siglos XVI-XVIII); un tiempo en el que las drogas, bajo el efecto de la democratización de sus usos, comienzan a inquietar a los profesionales de la medicina (siglo XIX); un tiempo, finalmente, en el que la reglamentación, si no la prohibición de drogas (estupefacientes, alcohol y tabaco) provoca la descalificación social de los usuarios.

FR:

Dans cet article, je présente et analyse le paysage chamanique péruvien internationalisé et façonné par ce que j’appelle des « réappropriations chamaniques ». Ces dernières sont le fruit de rencontres entre nouvelles spiritualités européennes, sud et nord-américaines et néochamanismes locaux, entre celles et ceux qui voyagent à la rencontre de leurs chamanes et ces derniers. Ce paysage en devenir est attesté depuis une époque ancienne – je ne me hasarderai pas ici à donner une date –, comme en témoigne la circulation de plantes rituelles, médicinales et psychotropes et des noms qui les désignent. Autrement dit, ce que d’aucuns appellent le « tourisme chamanique » n’est pas à l’origine, mais participe d’un processus diffus. Pour le montrer, j’appuie mon propos sur une description de l’ayahuasca, cette plante psychotrope emblématique de ce paysage, puis celle du chamanisme awajun (famille linguistique jivaro, Pérou), peu familier, comparativement à d’autres, des « festivals chamaniques » et autres rituels « bricolés » organisés en Amérique ou en Europe. Enfin, j’aborde la rencontre et son intelligence, à travers un essai de compréhension de ce qui se joue dans l’expérience psychotrope des « modernes ».

EN:

In this paper, I analyze the internationalized Peruvian shamanic landscape, a landscape shaped today by what I call “neo-shamanic appropriations”. These are the result of meetings between new age and local shamanisms, between European, South and North American travelers and shamans. However, the Peruvian shamanic landscape is older–I wouldn’t want to make an estimate–as evidenced by the sharing of ritual, medicinal and psychotropic plants, and the names of those plants. In other words, the so-called “shamanic tourism” does not cause but contribute to a diffuse process. To show this, I support my analysis with the following descriptions: first, a psychotropic plant (ayahuasca) and its usages; second, the Awajun shamanism (Jivaro linguistic family, Peru); third, the shamanic festivals and other unusual rituals organized in America or Europe. Finally, I discuss the encounter and its intelligence, through the understanding of what is playing out in modern psychoactive experiences.

ES:

En este artículo analizo el paisaje chamánico peruano, internacionalizado y modelado por lo que llamo « reapropiaciones chamánicas ». Estas últimas son hoy día fruto del encuentro entre nuevas espiritualidades europeas, sur y norteamericanas y (neo) chamanismos locales, entre viajeros y chamanes. Sin embargo, hay testimonios de este paisaje en devenir desde una época antigua – no me arriesgaré aquí a dar una fecha –, como lo demuestra la circulación en Suramérica de plantas rituales, medicinales y psicotrópicas y los nombres con las que se las designa. Dicho de otra manera, lo que algunos llaman « el turismo chamánico » no está en el origen, sino que participa de un proceso difuso. Para demostrarlo, apoyo mis afirmaciones en una descripción de la ayahuasca, planta psicotrópica emblemática de este paisaje ; del chamanismo awajun (familia lingüística jíbaro, Perú) ; y de « festivales chamánicos » y otros rituales « montados » que se organizan en América o en Europa. Finalmente, me refiero al encuentro y su inteligencia, a través de un ensayo de comprensión de lo que ocurre en la experiencia psicotrópica de los « modernos ».

FR:

Percevoir un médicament, un remède ou une drogue comme un objet pouvant nuire ou guérir selon une logique causale est possible selon un positionnement de l’extérieur. Si l’on se place au milieu des choses ou entre l’humain et le non-humain dans l’agencement-vie qui émerge entre les deux, il n’y a plus ni objet, ni sujet, mais un devenir. Voilà le lieu qu’occupent maintes chamanes et guérisseuses pour mieux connaître comment guérir avec les plantes, certaines de ces plantes étant communément nommées « drogue » ou « psychotrope », lorsque reconnues selon leurs propriétés biopharmaceutiques ou biomoléculaires. Dans cet article, je vise à montrer en quoi l’approche horizontale de guérisseurs en océan Indien et en Amazonie se comprend mieux par une approche phénoménologique rhizomique que par une approche généalogique de l’arborescence sur laquelle repose en grande partie l’approche scientifique actuelle. Trois études de cas démontrent respectivement en quoi devenir-plante se fait par le mouvement-repos, le rêve et l’affect. L’approche phénoménologique rhizomique en anthropologie proposée emprunte en partie à Deleuze et Guattari (1980) et permet de mieux comprendre comment il est possible d’entretenir des relations fructueuses avec les plantes. Une telle approche amène à privilégier un savoir obtenu par proximité, plutôt qu’à poser un regard de la distance typique du laboratoire qui extrapole la plante de ses contextes, voire d’elle-même, et qui s’intéresse le plus souvent à l’une des molécules de la plante plutôt qu’à ses synergies activées dans-la-vie.

EN:

Perceiving a medicine, a remedy or a drug as an object able to heal or harm in causal logic is possible from an external positioning. Should we place ourselves in the middle of things, or between the human and the non-human in the life-arrangement emerging between the two, there is no longer an object or a subject, but there is becoming. This is the place that many shamans and healers occupy to know how to heal with plants, some of these plants commonly called a "drug" or a "psychotropic drug" when recognized according to their biopharmaceutical or biomolecular properties. In this article, I aim to show how healers’ horizontal approach in the Indian Ocean area and in Amazonia can be better understood through a rhizomatic phenomenological approach than through a genealogical approach thinking though the tree as is generally done in current scientific approaches. Three case studies respectively show how becoming-plant is done through movement/rest, dream and affect. The rhizomatic phenomenological approach in anthropology here proposed, and which borrows in part from Deleuze & Guattari (1980), helps to understand how it is possible to entertain fortuitous relations with plants. Such an approach invites to privilege knowledge obtained through proximities rather than to adopt a perspective through external distance typical of the laboratory that extrapolates a plant from its contexts, even of itself, usually with interests in a sole molecule from the plant rather then in it’s synergies activated in-life.

ES:

Es posible percibir un medicamento, un remedio o una droga como un objeto que puede perjudicar o curar según una lógica causal desde un posicionamiento del exterior. Si uno se coloca en medio de las cosas, o entre el humano y el no humano en los arreglos de vida que surgen entre los dos, no hay ya ni objeto, ni sujeto, sino un futuro. Este es lugar que ocupan numerosos chamanes y curanderas para conocer mejor como curar con las plantas, algunas de estas plantas denominadas comúnmente “drogas” o “psicotrópicos” cuando se las reconoce según sus propiedades biofarmacéuticas o biomoleculares. En este artículo trato de mostrar de qué manera el enfoque horizontal de los curanderos en el Océano Índico y en Amazonia se comprende mejor desde una posición fenomenológica rizómica que con un enfoque genealógico de la arborescencia sobre la que reposa en gran parte el planteo científico actual. Tres estudios de caso demuestran respectivamente de qué manera el volverse-planta se hace mediante movimiento/reposo, el sueño y el afecto. El enfoque fenomenológico rizómico en antropología que se propone aquí y que toma ideas en parte de Deleuze y Guattari (1980), permite comprender mejor cómo es posible mantener relaciones fructuosas con las plantas. Tal enfoque lleva más bien a privilegiar un saber obtenido por proximidad que a echar una mirada distante típica del laboratorio que extrapola la planta de sus contextos, incluso de ella misma, y se interesa a menudo en una de las moléculas de la planta más que a las sinergias activadas-en-la-vida.

FR:

Cet article traite des représentations, discours et pratiques liés à quelques plantes psychotropes initialement employées dans les contextes shamaniques à travers le monde et désormais réappropriées dans le cadre d’une quête de soi. Après un bref retour sur les circonstances socioculturelles et les raisons individuelles de ces investissements dans les sociétés postindustrielles (reconnexion avec la nature, travail sur soi, développement personnel, recherche d’expériences fortes, rapport valorisé à l’inconnu, etc.), il présente un courant particulier dans l’offre des spiritualités alternatives contemporaines : l’approche néo-shamanique, avec ses modèles d’action inspirés des shamanismes, mais reformulés pour un public qui n’en possède pas le sens commun. La description de situations concrètes de ces prises de plantes psychotropes, illégales dans la plupart des pays, est suivie par celle des expériences vécues par les personnes les ingurgitant sous forme de breuvage. Bien qu’elles puissent parfois être pénibles, voire effrayantes psychologiquement ou physiquement, les expériences en jeu, liminales, dans un entre-deux de la conscience, sont fortes et quasiment toujours rétrospectivement envisagées comme « enseignantes » et transformatrices par les personnes impliquées. La notion de « travail » introspectif, systématiquement mobilisée et l’impact que ces expériences peuvent avoir dans leur existence distinguent ainsi ces substances psychotropes de l’usage ludique de celles communément classées dans la catégorie des drogues.

EN:

This article deals with representations, discourses and practices related to some psychotropic plants initially used in shamanic contexts worldwide and now reappropriated as part of a quest for self. After a brief return to the socio-cultural circumstances and individual reasons for these involvements in post-industrial societies (reconnection with nature, work on oneself, personal development, search for deep experiences, valued relation the unknown, etc.), it exposes a particular current in the contemporary alternative spiritualities offering: the neo-shamanic approach, with its models of action inspired from shamanisms but reformulated to an audience that does not possess its common sense. The description of concrete situations of these usages of psychotropic plants, illegal in most country, is followed by that of the experiences lived by the persons taking them in the form of beverage. Although they may sometimes be painful, even frightening psychologically or physically, the experiences involved, liminal in an in-between of the conscience, are strong and almost always retrospectively considered as “teaching” and transforming the people involved. The notion of introspective “work”, systematically mobilized and the impact that these experiences can have in their existence thus distinguish these psychotropic substances from the ludic use of those commonly classified under the drug category.

ES:

Este artículo trata sobre las representaciones, discursos y prácticas relacionadas con algunas plantas psicotrópicas inicialmente empleadas en los contextos chamánicos a través del mundo y hoy en día reapropiadas en el marco de una búsqueda de sí mismas. Luego de una breve paso por las circunstancias socioculturales y las razones individuales de estas inversiones en las sociedades posindustriales (reconexión con la naturaleza, trabajo sobre sí mismo, desarrollo personal, búsqueda de experiencias fuertes, relación valorizada con lo desconocido, etc.), el artículo presenta una corriente particular en la oferta de espiritualidades alternativas contemporáneas; el enfoque neo-chamánico, con sus modelos de acción inspirados en los chamanismos pero reformulados para un público que no posee sentido común. A continuación de la descripción de situaciones concretas del consumo de estas plantas psicotrópicas, ilegales en la mayor parte de los países, sigue la de las experiencias vividas por los personajes que las toman en forma de bebida. Si bien las mismas pueden parecer a veces dolorosas, incluso espantosas psicológicamente o físicamente, las experiencias en juego, liminales, ubicadas en un intermedio de la conciencia, son fuertes y, casi siempre, retrospectivamente consideradas como “instructivas” y transformadoras por las personas implicadas. La noción de « trabajo » introspectivo, sistemáticamente movilizado y el impacto que estas experiencias pueden tener en su existencia distinguen así estas sustancias psicotrópicas de la utilización lúdica de las que se clasifican comúnmente en la categoría de “drogas”.

FR:

La DMT (N,N-diméthyltryptamine) est une puissante tryptamine à effet de courte durée qui a gagné en popularité au cours de la dernière décennie, indépendamment de l’ayahuasca, un breuvage visionnaire d’Amazonie dont elle est un des principaux ingrédients actifs. Réputée pour sa capacité à déclencher des expériences extracorporelles et de profondes modifications de la perception sensorielle, de l’humeur et des pensées, elle est devenue l’inspiration de toute une communauté underground d’amateurs louant les vertus « enthéogènes » de la DMT et d’autres psychotropes. S’appuyant sur les témoignages des utilisateurs provenant de sites référentiels en ligne et d’autres sources, le présent article s’attarde à décrire l’évènement de percée (breakthrough event) ou l’hyperespace provoqué par la DMT. Dépeinte comme un évènement de gnose et parfois comparée à une expérience de mort imminente, l’expérience de la DMT est souvent associée à des contacts avec des entités et à des manifestations de communication visuelle. Les récits des voyages dans l’hyperespace mettent en lumière la manifestation fondamentale de la substance et nous aident à comprendre la phénoménologie liminale de la DMT et des autres tryptamines. Les comptes-rendus de ces voyages témoignent d’un processus transitionnel, interne et individualisé. Bien que la transe causée par la DMT soit privée, ses conditions ontologiques sont rapportées publiquement, généralement de manière anonyme, sur des sites comme Erowid et DMT-Nexus. Il s’agit aussi d’explorer ici le rôle d’Internet, moyen d’expression universel, dans la création d’une communauté mondiale d’usagers et d’amateurs de ce psychotrope. La navigation dans le cyberespace, sorte d’hyperespace numérique, s’apparente au phénomène de désincarnation propre au « voyage » dans l’hyperespace induit par la DMT. Or, l’ontologie liminale de cet hyperespace est bien plus qu’une simulation ou une réalité virtuelle. Les usagers la considèrent comme une expérience de transformation personnelle authentique. Par analogie, voyages, passages et transitions qui émaillent ces récits relèvent d’une rhétorique méta-ritualisée. Cet article se veut donc une discussion exploratoire sur ce phénomène peu documenté, et aborde l’hyperespace à partir des trois formes de transition qui caractérisent sa phénoménologie méta-ritualisée.

EN:

DMT (N,N-dimethyltryptamine) is a potent short-lasting tryptamine with growing appeal in the last decade, independent from ayahuasca, the Amazonian visionary brew of which it is an integral ingredient. Known to effect out-of-body states, and to produce profound changes in sensory perception, mood and thought, DMT has inspired an underground community of enthusiasts who typically embrace the “entheogenic” propensities of this and other compounds. Drawing upon user-reports posted in online repositories and other sources the article focuses on the “breakthrough” event associated with the DMT experience. Likened to a gnosis event, and sometimes compared with a near-death experience, the DMT breakthrough potentiates significant outcomes associated with perceived contact with “entities” and the transmission of information often in the form of visual language. The breakthrough gnosis offers insight on the liminal phenomenology of DMT and other tryptamines, given primary expression in reported travels in “hyperspace.” User-reports of DMT hyperspace evince a transitional process that is individualised, internal, and “ritual like.” While private, the ontological conditions of the DMT trance are shared publically, albeit typically anonymously, by way of experiential (or “trip”) report posted on the Internet (e.g. Erowid and DMT-Nexus). As the Internet provides a transnational homeland and means of expression for this user-community, the article explores its pivotal role in the formation of a global community of practitioners and enthusiasts. While cyberspace (digital hyperspace) possesses a quality of disembodiment informing the experience of DMT hyperspace, rather than mere simulation, or “virtual reality,” the liminal ontology of DMT space is recognised by practitioners as transpersonally authentic. Adopting tropes of travel, passage and transition, these experiential reports comprise a meta-ritual rhetoric. As an exploratory discussion of an under-researched phenomenon, the article unpacks “hyperspace” by way of three forms of transmission characterising its meta-ritualised phenomenology.

ES:

La DMT (N, N-dimetiltriptamina) es una triptamina poderosa que ha ganado popularidad durante la última década, independientemente de la ayahuasca, un brebaje generador de visiones de Amazonia, del cual la DMT es uno de los principales ingredientes activos. Reconocida por su capacidad de producir experiencias extra corporales y profundas modificaciones de la percepción sensorial, del humor y de los pensamientos, se ha transformado en la inspiración de toda una comunidad de aficionados underground que alaban las virtudes “enteógenas” de la DMT y de otros psicotrópicos. Apoyándose en los testimonios de usuarios provenientes de sitios de referencia en línea y otros recursos, este artículo se detiene a analizar el acontecimiento que abrió una brecha (breakthrough event) o el hiperespacio provocado por la DMT. Descrito como un hecho de gnosis y comparado a veces con la experiencia de una muerte inminente, la experiencia de la DMT se asocia a menudo con contactos con entidades y manifestaciones de comunicación visual. Los relatos de viajes en el hiperespacio ponen en claro la manifestación fundamental de la sustancia y nos ayudan a comprender la fenomenología liminal de la DMT y de las otras triptaminas. Los informes de estos viajes dan cuenta de un proceso de transición, interno e individualizado. Si bien el trance ocasionado por la DMT es privado, sus condiciones ontológicas se comunican de manera pública, en general anónimamente, en sitios como Erowid y DMT.Nexus. Se trata también de explorar el papel de Internet, medio de expresión universal, en la creación de una comunidad mundial de usuarios y de aficionados a este psicotrópico. La navegación en el ciberespacio, una especie de hiperspacio digital, se asemeja al fenómeno de desencarnación propia de un “viaje” en el hiperespacio inducido por la DMT. Ahora bien, la ontología liminal de este hiperespacio es mucho más que una simulación o una realidad virtual. Los usuarios la consideran como una experiencia de transformación personal auténtica. Por analogía, los viajes, pasajes y transiciones que salpican estos relatos dependen de una retórica meta-ritualizada. Este artículo se ofrece entonces como un análisis exploratorio de este fenómeno poco documentado y aborda el hiperespacio a partir de tres formas de transición que caracterizan su fenomenología meta-ritualizada.

FR:

Cet article propose une réflexion sur les caractéristiques des personnes qui font usage de drogues par injection (UDI) pouvant mener à un élargissement de la réponse sociale qui ira au-delà des interventions biomédicales ciblant des personnes « à risques ». Ainsi, le potentiel mobilisateur et les limites de la prise en compte des personnes UDI par d’autres caractéristiques sociales seront exposés. Il s’agit de la personne vue comme étant « vulnérable », « souffrante », « victime de discrimination et d’iniquités sociales » et enfin « en devenir ». Il sera exposé que la réponse aux « problèmes » sociaux des personnes UDI dépendra de notre aptitude, en tant que société, à repenser les actions autrement que par une approche sanitaire reposant massivement sur la prévention des risques biologiques et des maladies. Plus particulièrement, la prise en compte de l’individu comme un être en devenir, avec des projets qui lui sont propres, est capital pour se déprendre des pensées institutionnelles réductrices et pour humaniser la réponse sociale. Il est notamment nécessaire, dans une société qui se veut solidaire, juste et équitable, de voir à créer les conditions sociales essentielles. Il s’agit de créer des espaces de réduction des méfaits et de soin et de rendre accessibles diverses sources d’aide dont l’insertion sociale par l’emploi et le logement, des lieux d’écoute et des mécanismes de reconnaissance des forces et des aspirations singulières de ces personnes, sans tomber dans le piège des formules d’interventions toutes faites, des préjugés ou des stéréotypes.

EN:

This article presents a theoretical reflection on particular characteristics of persons who inject drugs (PWID) that can lead to the broadening of the social response beyond a simple identification of biomedical “risk factors” and consequent biomedical interventions. This article proposes to redirect the prevailing viewpoint of PWID as persons “at risk” to persons who are “vulnerable”, “suffering”, “victims of social discrimination and inequality” and who are “evolving”. Analysis of the mobilizing strengths as well as the limits of these conceptualizations are also presented. This paper posits that the quality of our response to the social problems of PWID will depend on our ability to conceive our actions beyond the sanitary approach, which principally focuses on biological risks and disease prevention. More specifically, it is critical to consider the individual as a constantly evolving person with his or her own personal goals. This perspective circumvents reductionist institutional thinking and opens the door to more humane social responses. In a society that claims social justice, equity and solidarity, it is crucial to actually facilitate these social conditions. For PWID, this involves developing new spaces for harm reduction approaches as well as health care and facilitating social integration via work and housing programs. It also involves providing social forums where these persons can be heard and where their singular strengths and aspirations can be recognised without resorting to readymade interventions, prejudices and stereotypes.

ES:

En este artículo se propone una reflexión sobre las características de las personas que usan drogas inyectables (UDI), que puede dar lugar a una ampliación de la respuesta social que va más allá de las intervenciones biomédicas dirigidas a las personas « a riesgo ». Por lo tanto, se expondrá el potencial movilizador y los límites de la consideración de los utilizadores de drogas inyectables por otras características sociales. Se trata de la persona considerada como « vulnerable », « sufriente », « víctima de la discriminación y las desigualdades sociales » y finalmente « en desarrollo ». Se expondrá que la respuesta a los « problemas » sociales de las personas UDI dependerá de nuestra capacidad como sociedad para replantear acciones con un enfoque que no sea únicamente de salud, basado en gran medida sobre la prevención de los riesgos biológicos y las enfermedades. En particular, la consideración de la persona como un ser en desarrollo, con proyectos propios, es vital para liberarse de los pensamientos institucionales reductores y humanizar la respuesta social. Crear las condiciones sociales esenciales será particularmente necesario en una sociedad que se dice solidaria, justa y equitativa. Se trata de crear espacios de reducción de daños y de atención y hacer accesibles varias fuentes de ayuda, entre ellas la inclusión social a través del empleo y la vivienda, lugares de escucha y mecanismos de reconocimiento de las fuerzas y de las aspiraciones singulares de estas personas, sin caer en la trampa de las fórmulas de intervenciones ya preparadas y de los prejuicios o estereotipos.