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Institutionnaliser le droit à l’insurrection. L’article 35 de la constitution montagnarde de 1793

  • François Charbonneau

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  • François Charbonneau
    Université d’Ottawa

Cover of Penser la Révolution française : auteurs et textes oubliés,                Number 106, 2014, p. 5-129, Tangence

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En instituant un nouveau régime politique par les moyens de la violence, les révolutionnaires posent un geste au potentiel déstabilisateur : les idées, puis les moyens qu’ils ont employés pour renverser l’Ancien Régime pourraient logiquement être retenus contre eux par d’éventuels adversaires de leur nouveau régime. Pour le dire très simplement, la théorie politique qui justifie le droit de résistance, puis le droit de remplacer un dirigeant usurpateur en cas d’oppression, cesse d’être utile au moment où les révolutionnaires d’hier délogent l’oppresseur et occupent eux-mêmes le siège du pouvoir. L’histoire du droit de résistance à l’oppression dans la modernité est tout à fait intéressante à ce propos. S’il est vrai qu’il existe peu de cas comparables à la Révolution française dans les premiers siècles de la modernité, on constate néanmoins que ceux qui revendiquaient la veille, soit un droit de regard du peuple sur les affaires de l’État pour limiter le pouvoir, soit un droit de résistance à la tyrannie, voire un droit à l’insurrection, ont eu tendance une fois le pouvoir obtenu, à chercher à limiter les éléments les plus déstabilisateurs de la doctrine qu’ils défendaient pourtant jadis comme une règle universelle. On pense aux écrits monarchomaques au siècle des guerres de religion, où la théorisation du droit de résistance à l’oppression se développe chez les protestants lorsque le monarque est catholique, puis chez les auteurs catholiques lorsque le prince est protestant [1]. Les whigs anglais au pouvoir au début du xviiie siècle, alors que la suprématie du Parlement est bien établie par rapport au pouvoir royal, cesseront de se revendiquer des aspects les plus démocratiques de la pensée de Locke ou de Sidney. En 1716 par exemple, les whigs dorénavant au pouvoir augmenteront la durée de l’intervalle entre les élections à sept années par l’adoption du Septennial Act, alors que la pensée politique whig avait pourtant toujours insisté sur l’importance de faire appel au peuple annuellement comme mesure préventive contre la tyrannie [2]. La littérature des whigs au pouvoir au xviiie siècle dissocie progressivement la notion de représentation de l’action de représenter la volonté particulière d’électeurs spécifiques [3]. En d’autres termes, les whigs, une fois au pouvoir, se défont des garde-fous à l’oppression qu’ils jugeaient jadis essentiels. Ce changement de perspective s’accompagne d’un justificatif théorique. Pour les whigs maintenant au pouvoir, le droit de résistance à l’oppression avait un sens sous une monarchie absolutiste, mais il ne saurait être invoqué contre les représentants « légitimes » du peuple. Cette même posture explique d’ailleurs en bonne partie l’incompréhension de plusieurs ministres et parlementaires anglais une cinquantaine d’années plus tard, lorsque les Américains se revendiqueront du droit de résistance à l’oppression théorisé par la pensée politique country whig (ou true whig) pour contester le droit du Parlement anglais de les taxer [4]. À compter de 1765, les Américains se revendiqueront très explicitement du droit de résistance à l’oppression pour refuser de payer une série de taxes, ce qui mènera au conflit impérial que l’on sait. Pourtant, la Constitution de 1787, celle proposée au peuple avant l’ajout d’une série d’amendements qui deviendra le Bill of Rights, ne retient que très peu de choses de la pensée politique true whigs [5]. Et même le Bill of Rights ne prévoit aucunement un droit du peuple à l’insurrection. On pourrait ainsi multiplier les exemples. Si les constitutions ou déclarations des droits du xviiie siècle contiennent parfois une référence au droit du peuple de choisir la forme de gouvernement qui lui sied et donc de la changer [6], aucune, hormis la Constitution française de 1793 que nous étudierons dans ce qui suit, n’intime si explicitement comme un devoir la révolte populaire contre l’oppression [7].

L’idée va donc sans doute de soi, mais la notion de droit de résistance à l’oppression est normalement une doctrine de contestataires : on s’en revendique moins spontanément une fois au pouvoir, et a fortiori on n’en inscrit pas le principe dans les documents fondateurs du nouveau régime. C’est en ce sens que la Révolution française nous semble marquer une rupture dans l’histoire de ce droit, et cela, dès 1789. Dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du mois d’août 1789, on fait de la « résistance à l’oppression » un des quatre droits naturels et imprescriptibles de l’homme, à égalité avec la liberté, la propriété et la sûreté [8]. Mais c’est la Constitution de l’an i, la première constitution écrite après la mise à mort du roi, qui ira le plus loin, en faisant du droit de résistance à l’oppression non plus seulement un droit, mais « le plus indispensable des devoirs ».

Dans cet article, on essayera de comprendre pourquoi les auteurs de la Constitution montagnarde de 1793 ont jugé nécessaire de faire une si belle part au droit de résistance à l’oppression. Pourquoi, au moment même où les montagnards prennent le contrôle de l’Assemblée, jugent-ils nécessaire d’en appeler au droit d’insurrection du peuple ? Un nombre impressionnant d’articles de la déclaration des droits de cette constitution portent en effet directement ou indirectement sur ce droit, soit les articles 9, 11, 28 à 32, mais surtout les trois derniers articles, les 33, 34 et 35. Nous suggérerons, comme possible explication, qu’au-delà d’un certain nombre de circonstances particulières — et dramatiques — de la Révolution française, au moment où la constitution fut écrite, l’incessante insistance sur le droit de résistance à l’oppression dans la Constitution de l’an i ne peut pas être expliquée seulement, comme cela a déjà été suggéré, par un simple désir de céder aux demandes des sections parisiennes [9] ou de justifier rétroactivement la violence populaire, notamment les massacres de septembre 1792. Si ces explications ne sont pas entièrement à être rejetées (l’inclusion d’une telle disposition a pu être motivée par de multiples raisons), nous tenterons de montrer que le droit de résistance à l’oppression ne peut être réduit à un ajout de circonstance mais représente aussi une solution trouvée par Saint-Just à un problème politique classique, celui du contrepoids au pouvoir. En clair, notre objectif est d’expliquer la cohérence de cette constitution, contre la thèse qui fait de celle-ci une « oeuvre de circonstance hâtive et incomplète [10] » ou une concession au fédéralisme [11]. Il s’agira ainsi de comprendre non seulement les arguments invoqués pour l’inclusion d’une telle disposition, mais aussi de démontrer que l’affirmation tonitruante du devoir de résistance à l’oppression participe d’une compréhension particulière du politique et des dangers qui le menacent.

Avant d’entreprendre cette évocation, il importe de rappeler pour mémoire un certain nombre de faits. D’abord, l’écriture d’une nouvelle constitution avait été décidée dès septembre 1792 par la Convention nationale après l’abolition de la monarchie le 21 de ce mois, le lendemain (22 septembre) étant considéré par le nouveau régime comme le premier jour de l’an i de la République française. Barrère ayant déclaré le 21 octobre 1792 que « quiconque dans le monde est capable d’écrire une Constitution est membre nécessaire de ce comité », la Convention reçut quelque trois cents projets [12] de constitution dans les mois qui suivirent. L’étude de ces projets n’est pas encore complétée lorsque l’adoption d’une nouvelle constitution est rendue plus pressante qu’elle ne l’était déjà par la mise à mort de Louis xvi, le 21 janvier 1793 (mort qui rendait définitivement obsolète l’improbable retour à la monarchie constitutionnelle de 1791).

Le premier projet de constitution est confié à un comité d’une douzaine de personnes dont la figure de proue sera le député girondin Condorcet [13]. Cette première constitution est déposée à l’Assemblée nationale les 15 et 16 février 1793, mais elle sera rapidement jugée trop « fédéraliste » par les députés montagnards qui, le 29 mai, c’est-à-dire à la veille des journées insurrectionnelles du 31 mai et du 2 juin 1793 (qui voient l’arrestation d’une bonne partie de la députation girondine), choisiront de procéder à une réécriture de la constitution [14]. L’on attribue généralement la paternité de la nouvelle Déclaration des droits à Saint-Just, alors qu’Héraut de Séchelles aurait contribué davantage à l’écriture de l’acte constitutionnel [15]. C’est également à ce dernier député que l’on confiera la tâche de présenter à la Convention le projet de cette nouvelle constitution le 10 juin 1793. Le projet sera discuté puis légèrement amendé, avant d’être adopté par la Convention le 24 juin 1793. Avant d’avoir force de loi, l’on prévoit que, pour une première fois en France, cette constitution devra obtenir une caution populaire [16]. Ce sera fait le 9 août 1793 lors d’un référendum très largement gagnant [17], mais lors duquel un plus grand nombre d’électeurs encore, soit 4 300 000, s’abstiendront de voter [18]. La Constitution de l’an i sera proclamée solennellement le 10 août suivant lors de la Fête de l’Unité et de l’indivisibilité de la République. Malgré que cette nouvelle constitution ait toute la légitimité démocratique nécessaire pour être mise en vigueur, la Convention décide, le 10 octobre 1793, qu’étant données les circonstances intérieures et extérieures (défaite de Valenciennes, siège de Toulon, guerre de Vendée, famine, rumeurs d’insurrection appréhendées un peu partout sur le territoire), « le gouvernement provisoire de la France [sera] révolutionnaire jusqu’à la paix [19] », bref, que la Constitution ne sera pas mise en vigueur tant que la patrie resterait en danger. La Constitution sera donc suspendue et conservée symboliquement dans une arche en bois jusqu’à un éventuel retour à la paix. Dans la pratique, cependant, Robespierre emporte dans sa chute en juillet 1794 cette constitution que les thermidoriens jugeront trop démocratique [20] et qu’ils remplaceront par ce que la postérité nommera la Constitution de l’an iii qui sera en vigueur pendant environ cinq ans.

Bien qu’elle ne fut jamais mise en oeuvre, la Constitution de l’an i devient très rapidement une sorte de symbole pour l’aile gauche du mouvement révolutionnaire, précisément parce qu’elle comporte de nombreuses mesures égalitaristes et reflète les préoccupations des sections parisiennes qui exigeaient que l’État règle la question sociale au profit des miséreux. Elle est divisée en deux parties, une nouvelle Déclaration des droits de l’homme et du citoyen deux fois plus longue que celle de 1789 en guise de préambule, suivie d’un Acte constitutionnel. L’article premier de la Déclaration donne un accent collectiviste à l’ensemble du document en déclarant que « le but de la société est le bonheur commun ». D’autres articles insistent sur l’obligation de la société d’assurer la subsistance des malheureux (article 21) ou alors sur la nécessité de l’instruction publique (article 22). Selon Bronislaw Baczko, cette constitution deviendra un cri de ralliement pour les forces anti-thermidoriennes. Lors des journées de Prairial (mai 1795), en réaction à l’importante montée du prix du pain (qui a suivi la suppression du maximum des prix), la foule exige « du pain et la constitution de 1793 [21] ». La conjuration des Égaux de Gracchus Babeuf en 1796 se revendiquait explicitement de la Constitution de 1793, contre ce qu’elle nommait les « chartes aristocratiques » de 1791 (monarchie constitutionnelle) et de 1795 (Constitution de l’an iii). La Constitution de l’an i gardera longtemps une aura de prestige, constituant « le cheval de bataille de l’opposition démocrate sous le Directoire, sous l’Empire puis sous la Restauration [22] ».

*

Il n’est pas exagéré d’affirmer que la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de la Constitution de l’an i fait du droit de résistance à l’oppression non seulement quelque chose comme un leitmotiv, mais Saint-Just a visiblement construit ce qui tient de préambule à la Constitution en une forme de crescendo devant culminer à son point d’acmé avec l’article 35 [23], le dernier article, qui fait de ce droit un devoir indispensable.

Notons d’abord un changement significatif par rapport à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Contrairement à la première Déclaration, la seconde ne fait pas du droit de résistance à l’oppression un droit naturel et imprescriptible. Sans doute par souci de cohérence, Saint-Just choisit de faire de la résistance à l’oppression « la conséquence des autres Droits de l’homme » (article 33). Il est en effet plus cohérent, dans une perspective jusnaturaliste, non pas d’accorder mais plutôt de reconnaître que le droit de résister à l’oppression est une conséquence des autres droits, puisque, par définition, l’oppression ne peut pas s’exercer sur la « résistance », mais bien sur les autres droits fondamentaux, comme la liberté ou la propriété. C’est parce que votre liberté est compromise et que cette liberté vous est naturelle que vous avez alors un droit de résister découlant logiquement de ce premier droit, comme l’a bien vu Saint-Just.

Mais de quelle oppression s’agit-il ? Là-dessus, la Constitution de l’an i ne pourrait être plus claire. L’article 9, le premier à faire référence à ce droit, stipule en effet que « la loi doit protéger la liberté publique et individuelle contre l’oppression de ceux qui gouvernent » (nous soulignons). La formule, en apparence maladroite, puisque, a priori, on se demande bien quelles ressources aura « la loi » pour protéger le peuple contre l’oppression, vise de manière très explicite un type d’oppression, celle « de ceux qui gouvernent », bref, de la branche exécutive de l’État. Les articles 10, 11 et 12 offrent quelques indications sur ce droit de résistance, même si à première vue ces articles ont plutôt tendance à obscurcir plutôt qu’à accroitre en lisibilité le sens de l’article 9. L’article 10 garantit par exemple le citoyen contre l’arrestation et l’accusation arbitraires. Mais, est-il immédiatement précisé par une formule reprise intégralement de la Déclaration de 1789, le citoyen « saisi par l’autorité de la loi doit obéir à l’instant ; il se rend coupable par la résistance ». On notera que la résistance à la loi est proscrite. L’article 11 permet pour sa part la résistance, mais cette fois, au gouvernement : « tout acte exercé contre un homme hors des cas et sans les formes que la loi détermine, est arbitraire et tyrannique ; celui contre lequel on voudrait l’exécuter par la violence a le droit de le repousser par la force. » L’article 12 affirme enfin que ceux, que l’on devine en position d’autorité, qui commettent des actes arbitraires « sont coupables et doivent être punis ». On comprend de cette première série d’articles que c’est l’oppression des gouvernants contre laquelle le peuple doit être garanti, mais que la loi elle-même ne peut être source d’oppression. En clair, cette Constitution distingue de manière tranchée le pouvoir législatif, par l’entremise duquel s’exprime la volonté générale, et le pouvoir exécutif qui a comme tâche de mettre en oeuvre cette volonté. L’oppression potentielle contre laquelle doit se prémunir le peuple est celle de l’exécutif, jamais celle du législatif [24].

Ce sont les articles 33 à 35, les trois derniers articles de la Déclaration, qui sont les plus intéressants pour notre propos. Le 33e, on l’a vu, fait du droit de résistance la « conséquence des autres Droits de l’homme ». L’article suivant, le 34e, indique qu’« il y a oppression contre le corps social lorsqu’un seul de ses membres est opprimé. Il y a oppression contre chaque membre lorsque le corps social est opprimé ». Un seul individu opprimé donc, et c’est tout le corps social qui est en situation d’oppression. Il s’agit d’une compréhension pour le moins contraignante de la nature de l’oppression, étant donné que le prochain article, le 35e, oblige carrément les citoyens à s’insurger en pareille situation. On note ici une rupture importante avec la perspective d’un Locke, par exemple, qui considérait peu judicieux pour le peuple de se révolter pour des causes « légères et passagères ». Il justifiait l’insurrection, ou plutôt, dans une formule sibylline, « d’en appeler à Dieu », seulement après une « longue suite d’abus [25] », formule que reprendra intégralement Jefferson dans la Déclaration d’indépendance américaine. Soulignons aussi, à la suite de Marcel Morabito, que la version définitive de la Constitution de 1793, celle qui sera soumise au peuple, n’a retenu aucun des passages que contenait la première mouture girondine de cette nouvelle constitution qui visaient à temporiser le droit de résistance à l’oppression en privilégiant d’abord une contestation par voie administrative. La version montagnarde de la Constitution, celle ultimement retenue, « expulse ainsi de la déclaration toute référence au moyen légal cher à Condorcet [26] », moyens par lesquels le peuple aurait pu chercher à faire entendre ses griefs sans devoir en appeler à l’insurrection. Enfin, l’article 35 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen énonce que, « quand le gouvernement viole les droits du peuple, l’insurrection est pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs » (nous soulignons). L’adjectif indispensable, on le verra bientôt, n’est pas anodin.

On a pu écrire que l’inclusion d’une telle disposition relèverait d’une tentative, par Saint-Just, de justifier rétroactivement la violence des sections parisiennes. Il n’est pas impossible qu’une telle tentative soit à l’oeuvre, mais il ne saurait s’agir là de la seule explication, pour un certain nombre de raisons. Il y a une cohérence interne à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et plus largement à la Constitution de 1793 qui permet de comprendre pourquoi le droit de résistance à l’oppression doit logiquement en coiffer l’énoncé des droits.

*

Lorsqu’il est question du droit de résistance à l’oppression, Saint-Just oppose trois composantes : la loi (comme incarnation de la volonté générale du souverain), le gouvernement, et le peuple. Comme le précise l’article 25, « la souveraineté réside dans le peuple, elle est une et indivisible, imprescriptible et inaliénable ». La souveraineté étant naturellement dans le peuple, si un individu, comme un monarque, revendique pour lui-même cette souveraineté, il ne peut logiquement qu’être un usurpateur et, nous dit Saint-Just, il doit être mis à mort. Plusieurs citations célèbres de Saint-Just pourraient servir à illustrer cette idée, lorsque Saint-Just, par exemple, refuse l’idée même d’un jugement pour Louis xvi (parce qu’en régnant le roi s’est de facto érigé en ennemi du peuple et qu’en ce sens « on ne peut point régner innocemment [27] »), mais le passage le plus important pour notre propos fait également partie de la Constitution de 1793 lorsqu’elle stipule « que tout individu qui usurperait la souveraineté soit à l’instant mis à mort par les hommes libres » (article 27). La crainte du pouvoir exécutif est omniprésente dans cette Déclaration [28]. Les articles 30 et 31, qui portent sur les fonctions publiques, stipulent que ces fonctions ne sont pas des récompenses ou des titres, mais plutôt des devoirs assumés temporairement et que les délits commis par des personnes qui occuperaient ces fonctions « ne doivent jamais être impunis ».

Pour Saint-Just, la source de tous les maux politiques provient de l’usurpation de la souveraineté par le « gouvernement ». Dans le discours par lequel Saint-Just défend l’adoption de la Constitution, il affirmera par deux formules devenues célèbres que « l’art de gouverner n’a produit que des monstres », et qu’« un peuple n’a qu’un ennemi dangereux, c’est son gouvernement [29] ». Il faut être ici sensible à la compréhension du politique qui s’y révèle. La volonté générale n’est pas, pour Saint-Just, la somme des volontés individuelles. Comme l’écrit Lucien Jaume, la volonté générale renvoie chez lui à une « identité substantielle prééminente, ou âme [30] ». Elle émerge dans l’acte de représentation de la volonté du peuple, acte qui donne à la république ses lois. De manière assez classique, Saint-Just n’envisage pas véritablement la possibilité que le pouvoir législatif soit tyrannique [31]. La loi étant l’incarnation de la volonté générale, si la constitution est en conformité avec la raison et les lois naturelles (ce qui, dans un régime républicain, doit aller de soi), elle ne saurait être injuste. Seuls ceux qui exécutent cette loi sont, dans ce schéma, susceptibles de corruption.

Au xviiie siècle, la corruption a un sens très précis [32]. Le citoyen corrompu est celui qui fait passer son intérêt propre avant les intérêts de la collectivité, bref, qui privilégie son bien personnel avant le bien commun. Étant donnés les vastes moyens à leur disposition, le potentiel de corruption des individus qui ont comme tâche d’exécuter la loi est important. Ils peuvent évidemment profiter de leur poste pour s’enrichir, ou alors ne pas mettre en oeuvre la volonté générale en ne faisant pas respecter la loi. Mais, dans l’esprit de Saint-Just, il y a pire. Il y a un potentiel que l’exécutif se revendique de l’autorité de la loi pour faire tout autre chose. Dans une république, la loi, lorsqu’elle est l’incarnation de la volonté générale (donc forcément — pour Saint-Just — en conformité avec la loi naturelle), est toujours juste, mais sa mise en oeuvre pose potentiellement problème parce qu’elle le sera par des individus qui seront toujours humains, trop humains, et donc tentés d’opposer leur volonté propre à la volonté générale. Dans une monarchie de droit divin, où la volonté du monarque est indissociable de la loi, la corruption a au moins le mérite de s’étaler au grand jour. Le peuple voit les chaînes qu’il doit briser. Mais dans une république, la corruption a le potentiel de se masquer en s’autorisant frauduleusement de la volonté générale. Cette corruption de l’exécutif est la principale menace à la liberté et la raison pour laquelle les gouvernements sont les pires ennemis de leur peuple [33].

On peut se convaincre que les auteurs de la Constitution craignent avant tout les dérives au niveau de l’exécution des lois par la lecture des discours qu’offrent respectivement Saint-Just et Hérault de Séchelles lors des débats à la Convention sur les divers projets de constitution. Dans son Rapport sur la constitution du peuple français, Hérault explique l’intention qui anime les auteurs de la Constitution en ce qui a trait au rapport entre le législatif et l’exécutif : « Nous avons cru essentiel d’établir une forte différence entre la représentation d’où dépendent les lois et les décrets, en un mot, la destinée de la République ; et la nomination de fonctionnaires publics, à qui, d’une part, il est indispensable de faire sentir leur dépendance dans leur origine et dans leur fonction [34] ». Pourquoi cette dépendance est-elle nécessaire ? Saint-Just évoque la disproportion de moyens entre l’exécutif et le législatif lorsqu’il critique la proposition de constitution rédigée par Condorcet, proposition qui prévoyait la création d’un Conseil exécutif aux pouvoirs étendus :

Ce conseil est nommé par le souverain ; ses membres sont les seuls et véritables représentants du peuple. Tous les moyens de corruption sont dans leurs mains, les armées sont sous leur empire, l’opinion publique est ralliée facilement à leurs attentats par l’abus légal qu’ils font des lois ; l’esprit public est dans leurs mains avec tous les moyens de contrainte et de séduction […]. Si vous considérez le corps législatif dépouillé de tout ce prestige : quelle est alors la garantie de la liberté [35] ?

Encore une fois, pour Saint-Just, le danger pour les libertés provient de l’exécutif. Étant donné que le pouvoir exécutif est intrinsèquement dangereux, il faut chercher le plus possible à limiter son pouvoir. Ce serait pure folie que d’accroître en moyens l’exécutif, car « quelque mérite que puisse avoir d’ailleurs une constitution, elle ne peut durer longtemps si la volonté générale n’est point exactement appliquée à la formation des lois et de la représentation, et si elle est appliquée à des autorités qu’elle rend rivales de la représentation et de la loi [36]. » Pourquoi l’exécutif est-il plus dangereux que le législatif ? Dans la mesure où la Loi (l’ensemble des lois positives) est en conformité avec la loi de la nature, ce n’est alors que dans l’exécution des lois qu’intervient la subjectivité humaine. Car le plus essentiel est ceci : si tous concourent à l’élaboration de la loi par leur participation à la puissance du souverain, la loi elle-même est en quelque sorte « indépendante » de la volonté humaine, car, dans la perspective jusnaturaliste de Saint-Just, la loi doit être en conformité avec la loi naturelle, transcendante. C’est en ce sens que l’on peut comprendre que, pour Saint-Just, « le pouvoir de l’homme est injuste et tyrannique : le pouvoir légitime est dans les lois [37] ». La Constitution de 1793 prévoit donc une série de mesures pour affaiblir à sa plus simple expression l’autorité de l’exécutif. Contrairement au projet de constitution de Condorcet, l’exécutif ne pourra se revendiquer directement du peuple : ses 24 membres sont nommés par le Conseil législatif sur la base de listes proposées par l’assemblée électorale de chaque département. Le Conseil exécutif est entièrement subordonné : « il ne peut agir qu’en exécution des lois et des décrets du Corps législatif » (article 65). Il est même tenu responsable « de l’inexécution des lois et des décrets, et des abus qu’il ne dénonce pas » (article 72).

Mais limiter à sa plus simple expression le pouvoir exécutif n’est qu’une partie de la solution pour Saint-Just, puisqu’il restera toujours à celui-ci un peu de pouvoir lui permettant de transgresser la loi. De quel autre moyen la République dispose-t-elle pour enrayer la corruption potentielle de l’exécutif ? N’oublions pas que Robespierre et Saint-Just, avec l’ensemble des montagnards, sont convaincus que les malheurs de la jeune République s’expliquent essentiellement parce qu’elle doit faire face à la corruption. De leur point de vue, la dévaluation massive des assignats, les famines, les révoltes et ainsi de suite s’expliquent essentiellement parce que la République a à faire face à la corruption d’individus intéressés [38], une situation déplorable, mais compréhensible étant donné qu’un peuple ne saurait subir mille ans de monarchie sans en conserver des séquelles. Il faut donc empêcher, par des dispositions constitutionnelles précises, toute tentation de la part des gouvernants de succomber à la corruption. Mais comment ?

Le problème de Saint-Just et de Hérault de Séchelles, donc, en est un de contrepoids. Où trouver un contrepoids capable de garantir le corps social contre la corruption potentielle des gouvernants ? Saint-Just et Hérault ne sont certes pas les premiers à penser nécessaire qu’il y ait, à l’intérieur même du corps politique constitué, des forces contraires limitant le pouvoir, mais les solutions qui existent sont incompatibles avec leur compréhension particulière des fins du politique. Par exemple, la division du pouvoir telle que l’envisageait un Montesquieu, alors que les uns et les autres pouvoirs se surveillent mutuellement, est inenvisageable pour eux parce que cela supposerait une division du corps social entre divers intérêts immuables, et donc une inégalité naturelle entre les citoyens, inégalité contre laquelle se fait, évidemment, la Révolution. La solution américaine de 1787, c’est-à-dire une division du pouvoir qui permet à chaque partie de parler au nom de l’entièreté du peuple, représente une plus grande aberration encore, étant entendu que la capacité de chacun des pouvoirs de se revendiquer du même peuple pour dire une chose et son contraire est une négation empirique de l’existence d’une volonté générale et, ultimement, contradictoire avec l’idée que les lois positives, et a fortiori leur mise en application, pour être conformes en raison, doivent concorder avec une série de droits prépolitiques transcendants, naturels et imprescriptibles. En ce sens, il est impensable pour les auteurs de la Constitution de 1793 que l’ensemble des exécutants de la loi puisse se revendiquer de la légitimité que confère la représentation [39]. Le jusnaturalisme lockéen supposait que les hommes sont naturellement mauvais : la doctrine des checks and balances que retient la Constitution américaine envisage ainsi un équilibre de pouvoir entre des hommes qui restent, d’une certaine manière, méfiants les uns des autres, même une fois sortis de l’état de nature. Mais pour Saint-Just, à la suite de Rousseau, les hommes sont naturellement bons et « les hommes d’une même société sont en paix naturellement [40] ». Si le mal existe, il est en quelque sorte étranger à l’harmonie naturelle qui découle d’une société bien ordonnée en fonction de la loi de nature [41]. En ce sens, « les lois ne repoussent que le mal ; l’innocence et la vertu sont indépendantes sur la terre [42] ». Mais comment les lois peuvent-elles repousser le mal ? Concrètement, que peuvent « les lois » contre la corruption des gouvernants ? Bref, à quel contrepoids Saint-Just et Hérault de Séchelles peuvent-ils en appeler pour s’opposer au pouvoir d’éventuels gouvernants corrompus ?

C’est ici, me semble-t-il, que l’on comprend pourquoi les auteurs de la Constitution de 1793 font de la résistance à l’oppression non pas un droit, mais le plus indispensable des devoirs. Saint-Just est incapable d’envisager l’institutionnalisation d’un contrepoids à l’intérieur même du système représentatif. Il trouve donc ce contrepoids dans le peuple, c’est-à-dire qu’il fait de la vigilance du peuple le contrepoids à la corruption des gouvernants. On comprend en quoi la résistance à l’oppression, dans cet échafaudage constitutionnel, est indispensable. Lorsque les gouvernants sont corrompus, c’est-à-dire lorsqu’ils ne se limitent plus à simplement mettre en application la loi, les gouvernants s’érigent ipso facto en opposition au souverain (c’est-à-dire au peuple), en deviennent l’ennemi. Ne pas respecter la volonté du souverain, c’est le quitter et se placer en situation de guerre avec lui. Or, la tyrannie dans un état de droit est beaucoup plus dangereuse et subtile que dans un gouvernement monarchique. Dans un régime monarchique, la tyrannie est en quelque sorte visible à tous, mais dans un régime des droits de l’homme, un danger existe que les oppresseurs et les tyrans se revendiquent de ceux-ci pour masquer leur despotisme. En ce sens, pense Saint-Just :

Il ne suffit point de décréter les droits des hommes : il se pourra qu’un tyran s’élève et s’arme même de ces droits contre le peuple. […] Nous n’avons point à craindre maintenant une violente domination ; l’oppression sera plus dangereuse et plus délicate. Rien ne garantira le peuple qu’une constitution forte et durable, et que le gouvernement ne pourra ébranler [43].

Le peuple, dans cette construction, doit jouer le rôle de chien de garde de la Constitution et se montrer aux aguets et vigilant, de manière à ce que le gouvernement n’outrepasse jamais ses limites. Le droit de résistance à l’oppression, droit prépolitique, est conceptualisé par Saint-Just comme le principal contrepoids aux possibles dérives du gouvernement. Il ne saurait être un simple droit que l’on pourrait choisir de ne pas exercer. Il est un devoir indispensable, la clé de voûte du système.

Sans doute parce que nous connaissons la suite de l’histoire, il est difficile pour nous de voir comment le droit de résistance à l’oppression peut être un système de contrepoids assurant une très grande stabilité. Étant donné que gouverner est l’art du possible, n’est-il pas dangereux de compter sur la peur de la pression du « peuple » pour garder le gouvernement dans le droit chemin ? Et qui détermine la légitimité d’une insurrection, si elle est fomentée en réponse à une oppression ou au contraire si ses acteurs sont eux-mêmes mus par des mobiles illégitimes ? La question n’est pas que théorique. Françoise Huchet signale avec raison que pendant la Révolution française, la révolte comme la rébellion furent perçues comme étant légitimes lorsqu’elles furent menées par les sections parisiennes, mais écrasées quand elles provenaient de la province. Au sujet du droit de résistance à l’oppression compris dans la Constitution de l’an i, Huchet montre bien en quoi la complexité de la disposition explique l’incapacité des révolutionnaires français de Paris de comprendre ce qui se passait en Vendée :

L’attitude d’un pouvoir face aux mouvements de rue, évoquée en août 1793 par cette maxime révolutionnaire, a précisément constitué l’une des préoccupations majeures des patriotes de mars 1793 : comment allait réagir un gouvernement face à la pression populaire qui, en juillet 1789[,] l’avait placé à la direction de l’État ? Ne devait-il pas, au moins pour justifier sa légitimité politique admettre, comme il le fit en août 1793, que la révolte est le seul moyen pour le peuple de parvenir à ses fins ? Mais en mars 1793, il n’y a pas eu de remise en question de l’État révolutionnaire de la part de ses dirigeants. En réalité leur analyse du phénomène de la rébellion [vendéenne] se ramène à cette idée toute simple : une complète méprise de l’importance de l’événement [44].

Sans doute est-ce là une difficulté incontournable d’une constitution qui trouve son garant dans un devoir de résistance à l’oppression. Saint-Just n’était évidemment pas sans savoir que « le peuple » peut être manipulé et ainsi être mené par des usurpateurs à se révolter contre un gouvernement légitime. Il affirmera en effet que

[l]’insurrection est la garantie des peuples, qui ne peut être ni défendue [lire : interdite] ni modifiée ; mais les gouvernements doivent avoir aussi leur garantie ; elle est dans la justice et la vertu du peuple. […] Il résulte de ces idées que le complot le plus funeste qui se puisse ourdir contre un gouvernement est la corruption de l’esprit public pour le distraire de la justice et de la vertu, afin que, le gouvernement perdant sa garantie, on puisse tout oser pour le détruire [45].

Mais pour comprendre pourquoi Saint-Just ne semble pas véritablement craindre cette possibilité, il faut saisir ce que représente pour lui l’acte d’instituer.

Pour Saint-Just, les malheurs de l’humanité proviennent essentiellement du fait que les lumières n’ont pas encore pénétré les esprits et que conséquemment la Révolution naissante a contre elle des forces qui tablent sur la superstition des peuples, superstitions qui mènent à leur absence de vertus [46]. D’une certaine manière, le peuple devant être le garant du système politique n’existe pas encore, il est à être institué par l’acte de création de la constitution. D’où le rejet virulent de Saint-Just de la constitution proposée par Condorcet : une mauvaise constitution, non conforme à la loi naturelle, endormira le peuple, le rendra inapte à la liberté en le préparant plutôt à l’esclavage [47]. Il y a chez Saint-Just une sorte de foi dans l’acte performatif qui consiste, pour le législateur, à créer un nouveau peuple en lui donnant une nouvelle constitution et à forger par le fait même le peuple qui en deviendra lui-même le garant grâce à son devoir d’insurrection.

La doctrine de Saint-Just relève en ce sens d’un volontarisme radical. Il suffit à un législateur vertueux de rédiger une bonne constitution, en conformité avec la loi de la nature, pour que se forme un peuple nouveau. Ainsi, « [l]e législateur commande à l’avenir ; il ne lui sert de rien d’être faible : c’est à lui de vouloir le bien et de le perpétuer ; à lui de rendre les hommes ce qu’il veut qu’ils soient ». C’est la loi, au sens fort, qui institue un peuple vertueux capable d’être aux aguets pour défendre ses libertés. En défendant sa nouvelle Constitution, Saint-Just dira :

J’ai pensé que l’ordre social était dans la nature même des choses, et n’empruntait de l’esprit humain que le soin d’en mettre à leur place les éléments divers ; j’ai pensé qu’un peuple pouvait être gouverné sans être assujetti, sans être licencieux et sans être opprimé ; que l’homme naissait pour la paix et pour la vérité, et n’était malheureux et corrompu que par les lois insidieuses de la domination. Alors j’imagine que si l’on donnait à l’homme des lois selon sa nature et son coeur, il cesserait d’être malheureux et corrompu [48].

Hérault de Séchelles ne dit pas autre chose :

Le mérite d’une Constitution doit être dans une combinaison forte, qui, créant une réalité à des idées philosophiques, maintienne tous les éléments du corps social à leur place ; […] plus un peuple est immense ou agité, plus il importe de n’offrir à son assentiment que les axiomes de la raison, ou au moins que les premières conséquences de ces axiomes, irrésistibles et pures comme la lumière dont elles émanent ; plus il est pressant que ce peuple se démontre à lui-même qu’il possède des lois, qu’on voulait son bonheur, afin que le fantôme de l’anarchie s’évanouisse devant un système ordonné, et que les esprits faibles, réconciliés avec la cause populaire, ne soient pas plus longtemps les instruments aveugles des esprits malveillants [49].

Alors que l’Ancien Régime se pense et se conçoit principalement par la métaphore corporelle [50], les idéateurs de la Constitution de 1793 envisagent plutôt la nouvelle société qu’ils appellent de leurs voeux par la métaphore de la machine. Cette machine, pour qu’elle puisse fonctionner parfaitement, doit être ordonnée en fonction de principes éternels, en quelque sorte extramondains. L’utilisation de la force, dans ce nouveau régime, ne devra servir qu’à repousser les éléments qui lui sont étrangers. Dans une belle mais terrifiante formule, Saint-Just dira : « Rien n’est réglé que ce qui se meut par soi-même et obéit à sa propre harmonie ; la force ne doit qu’écarter ce qui est étranger à cette harmonie [51]. »

Nous avons vu dans ce texte les raisons pour lesquelles les auteurs de la Constitution de l’an i font du droit de résistance à l’oppression un élément si central du régime politique qu’ils appellent de leurs voeux. L’inclusion de cette disposition est dûment motivée par le désir des auteurs de trouver un contrepoids au pouvoir du gouvernement. Étant donné que cette constitution aura le sort que l’on sait, il n’est pas possible d’étudier aujourd’hui les conséquences de sa mise en oeuvre. Parions qu’elle aurait été bien instable.

Nous avons choisi d’insister sur cette explication, car elle nous semble la plus probante. D’autres lectures sont possibles. Les textes de Saint-Just et de Hérault de Séchelles laissent penser qu’ils espéraient faire de cette constitution un appel à l’ensemble de l’Europe, une constitution qui ferait trembler les rois. Ces auteurs souhaitaient-ils rappeler aux autres peuples européens leur propre devoir de résistance à l’oppression et les inciter à se tourner contre leurs propres gouvernements ? Sans remettre en question la validité de ce qui a été présenté ici, plusieurs signes nous incitent à penser que cette idée était aussi à l’esprit de ces deux penseurs [52].

Il n’en demeure pas moins que l’inclusion d’une telle disposition dans un document fondateur d’une république trahit une incapacité à penser la division du corps social. Elle est une tentative de réconcilier une anthropologie positive (qui pense la vertu humaine comme étant naturelle) avec le fait, concret, du mal, réel ou appréhendé, qui se manifeste invariablement lorsque les hommes sont en présence les uns des autres.

Parties annexes