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La prise en compte éthique de l’Autre a eu pour effet de complexifier considérablement le rapport de traduction. De simple répétition, plus ou moins altérée, de l’identique, la traduction a progressivement assumé son effet déformant. Davantage, elle y a puisé un regain ou un « supplément » de force qui lui a permis de bousculer les autorités en place (à commencer, bien sûr, par le primat de l’auteur). Formée à l’école du poststructuralisme, une certaine traductologie contemporaine n’a eu de cesse de le répéter : la traduction a ceci d’original qu’elle offre un accès privilégié à l’étranger.

Cette capacité d’accueil va jusqu’à faire une différence entre les régimes traductifs eux-mêmes. Depuis F. Schleiermacher, il est ainsi courant d’opposer traduction ethnocentrique et traduction éthique. Ce faisant, on oublie souvent de rappeler à quel point éthique et politique se répondent dialectiquement. L’hospitalité préconisée par F. Schleiermacher peut, à tout moment, se retourner en un couplet patriotique à la louange de la « nature médiatrice de l’Allemagne » (1999, p. 243). De la même façon, l’éthique de la différence de L. Venuti nourrit un projet politique, celui d’une résistance menée au nom d’une conception intéressée du traduire, celle d’un « néo-littéralisme » pour reprendre l’expression de D. Robinson (1997, pp. 110-112).

Plus fondamentalement, comme le note J.-M. Gouanvic, poser la question éthique en traduction ne va pas sans un certain nombre de précautions que l’on pourrait volontiers qualifier de « méta-éthiques » :

S’il existait une façon éthique de traduire un texte, quel qu’il soit, il ne devrait exister qu’une seule façon de bien le traduire; dans ce cas, on exclurait des pratiques « potentiellement » éthiques de la traduction qui ne sont pas conformes à cette façon. On serait devant une double éventualité : ou bien on postule une seule manière éthique de traduire, ou bien on postule une relativité éthique des pratiques traductives.

2001, p. 31

De cette mise au point, on peut tirer le premier principe d’une méta-éthique de la traduction : l’éthique n’échappe pas à la question de sa propre différence. En d’autres termes, de l’éthique, il doit donc être possible de discuter sans tomber nécessairement dans les extrêmes du conventionnalisme et du relativisme. Variant ses effets comme ses affects, l’autre entraîne nombre de déplacements de l’identité. L’autre, cela peut être aussi bien l’original qui place le traducteur face à ses responsabilités que la traduction qui apporte son supplément fécond de nouveauté. De l’Étranger lévinassien dont la hauteur oblige, à l’autre qui ne cesse de se compliquer ou de se disséminer au gré des relations (de traduction), nombreux sont les visages de l’éthique en traduction.

À ce propos, un des mérites, rarement évoqué, des études postcoloniales en traduction est justement d’avoir pris la mesure de la complexité du rapport dialectique entre identité et altérité en rejouant la bataille coloniale au coeur même du langage. D’abord envisagé en termes, quelque peu simplistes, de domination et de soumission, ce rapport de force a, par la suite, pu s’exprimer dans toutes ses nuances; en témoignent les travaux récents qui mettent l’accent sur les phénomènes retors de ruse, de résistance ou bien de collaboration consciente comme inconsciente à l’oeuvre entre les langues coloniales et colonisées (Cheyfitz, 1991; Niranjana, 1992). Au fil de la prose postcoloniale, la frontière elle-même entre écriture et traduction tend à disparaître ou, à tout le moins, à se compliquer. En effet, cette frontière se met désormais en scène en termes de « bilangue » (Khatibi, 1983), d’ « écriture-traduction » (Bandia, 2001) ou bien d’ « outre-langue » (Nouss, 2001).

Prenant acte de cette complexité, il est permis de se poser la question suivante : l’intelligence des rapports de traduction ne met-elle pas en péril toute considération éthique ? Autrement dit : quelle place la stratégie et la ruse postcoloniales laissent-elles à l’éthique ? Certains traitements romanesques du traducteur ou de l’interprète, qui mettent en scène son ambivalence, illustrent à merveille cette interrogation (Bâ, 1973). Assurément, les questions éthiques qui s’y font jour (a fortiori lorsqu’elles touchent la traduction) échappent à tout règlement dualiste. Serviteur de deux maîtres ou « trickster », selon l’expression anthropologique consacrée, le traducteur (ou l’interprète) tendrait ou bien à tirer parti, avec plus ou moins de moralité, de sa position d’interface ou bien à s’y faire oublier. Oubli de l’humain dans la relation à laquelle les impératifs de rendement et la complexité du réseau ont donné une nouvelle actualité, ceci au point de faire du traducteur (ou de l’interprète) un passeur sans visage. En pratique, ces deux facteurs imposent au praticien d’être toujours à la page pour ne pas être « largué ». De fait, prendre son temps pourrait constituer pour le traducteur le premier acte de résistance.

Aux risques que comporte cette nouvelle économie du traduire (qu’il ne faudrait pas pour autant condamner en bloc) s’en ajoute un autre, beaucoup moins apparent : celui de l’excès de visibilité (politique) du traduire. Excès dont le corrélat dialectique n’est autre que la position d’invisibilité du traducteur justement dénoncée par L. Venuti (1995, pp. 8-9). C’est peut-être parce qu’il flatte l’ego si souvent malmené du traducteur, que cet excès de visibilité passe inaperçu. Cette tendance trouve une de ses assises théoriques dans la position de M. Tymoczko pour qui :

Translations are inevitably partial; meaning in a text is overdetermined, and the information and meaning of a source text is therefore always more extensive than a translation can convey. Conversely, the receptor language and culture entail obligatory features that limit the possibilities of the translation, as well as extending the meanings of the translation in directions other than those inherent in the source text. As a result, translators must make choices, selecting aspects or parts of a text to transpose and emphasize. Such choices in turn serve to create representations of their source texts, representations that are also partial. This partiality is not merely a defect, a lack, or an absence in a translation – it is also an aspect that makes the act of translation partisan: engaged and committed, either implicitly or explicitly.

2000, p. 24

À contre-courant de la célébration joyeuse de l’ « entre-deux », la position de M. Tymoczko généralise l’arbitraire en traduction. Ce faisant, elle déloge, pour le meilleur comme pour le pire, le traducteur de sa situation confortable d’invisibilité (ce dont pourrait rendre compte la maxime : « ni vu ni connu ») pour le mettre face à ses responsabilités[2]. Investie de l’autorité de Gödel et de son fameux théorème (Tymoczko, 2003, pp. 196-197), M. Tymoczko peut en déduire qu’il n’y a pas d’alternative au choix en traduction. Dans les termes de J.-R. Ladmiral, le choix serait la « condition existentielle » du traducteur. S’il a le mérite de bousculer l’aristocratie de l’ « entre-deux », cet argument ne prend pas le temps de considérer sa propre partialité. À force de vouloir engager totalement le traducteur dans son acte, son engagement ne finirait-il pas par se banaliser, sinon par se perdre ? En fin de compte, le traducteur ne risquerait-il pas de s’aveugler lui-même à force de se rendre hypervisible ? C’est justement ce que nous verrons. Il y a un corollaire à cette double interrogation : quel sort faudrait-il alors réserver aux phénomènes inconscients et autres déterminismes sociaux qui agissent en traduction ?

Plus fondamentalement, l’engagement au monde inhérent au traducteur passe, nous semble-t-il, moins par l’urgence de le rendre à tout prix visible que par la nécessité de repenser le statut de son invisibilité[3]. C’est dans cette optique qu’il convient non seulement de redonner droit de cité à l’éthique, mais également de l’articuler autrement au politique (pour ce qui nous concerne dans cet article, à la question de l’engagement).

Les éthiques traditionnelles entretiennent au moins un triple rapport avec l’invisible (que nous associerons ici à l’intraduisible) : soit elles le fixent en un terme absolu, soit elles le rendent paradoxal et fuyant, soit encore elles le résolvent sous la forme d’une séquence pragmatique de décisions prises en contexte. Aussi a-t-on généralement affaire aux trois arguments suivants. Premièrement, l’original est absolument intraduisible de sorte que la traduction ne peut en être qu’une version obscurcie et fautive. L’invisibilité de la traduction (et du traducteur) devient garante de la qualité de restitution du texte original. Deuxièmement, l’original possède une limite (historique, idéologique, ontologique) que la traduction vient accentuer, relancer ou bien faire proliférer. Autrement dit, l’intraduisible nomme autant la limite de la traductibilité, pour reprendre le terme de W. Benjamin, que l’horizon d’un renouvellement possible. En définitive, l’intraduisible, c’est l’original qui reconnaît, avec plus ou moins d’émotion sa finitude (souvent à la lumière de l’Être, l’Autre, de l’Histoire) et la redéploie en traduction autrement et ailleurs, dans un effort de recréation plus ou moins responsable. C’est la position, à quelques nuances près, de théoriciens comme W. Benjamin, J. Derrida ou bien H. Meschonnic. Troisièmement, l’original appelle un certain nombre de décisions de la part du traducteur si bien que la traduction finit par être le produit conjugué de l’arbitraire du praticien et des conditions (historiques, politiques, sociales, etc.) de traduction. On pourra ranger dans cette dernière catégorie aussi bien les herméneutiques que les déontologies de la traduction. Les premières ont plus ou moins de mal à assumer l’arbitraire du traducteur, à faire le deuil de l’ego traducteur-interprète tout-puissant ou, selon l’épithète de J.-R. Ladmiral, « archi-compétent ». Pour les plus courageuses d’entre elles, elles retrouvent leur honneur dans la prise de risque moral ou politique – en un mot l’activisme – qu’appelle, par défaut ou par excès, toute décision de traduction. Les déontologies – au contenu très général – valent, quant à elles, comme autant de constructions idéologiques dont il faudrait faire l’archéologie et la sociologie. Dans la mouvance des travaux de B. Mossop datant de la fin des années 1980, on commence aujourd’hui à s’interroger sur le fonctionnement éthique, social et politique des pratiques collectives de traduction, qu’elles soient institutionnelles (Communauté européenne, Bureau fédéral canadien), privées (cabinets de traduction), associatives (EST, SFT, FIT, SATI, AITC, ETC, WATA, OTTIAQ) et même humanitaires (Pax Humana, Traducteurs Sans Frontières, Traducteurs pour la paix)[4]. En outre, il y aurait également à réfléchir sur la prolifération de ces associations de traducteurs et, bien sûr, sur la géopolitique complexe du traduire qu’elles mettent en place. À l’évidence, cette géopolitique conjugue principe d’identité nationale, géographie linguistique et appartenances idéologiques.

Partant de ce constat, quelle alternative propose une éthique « humaine » de la traduction ? Pour notre part, nous estimons qu’il est nécessaire (et non point seulement urgent) de réaménager l’invisibilité du traducteur plutôt que de s’en débarrasser pour de bon ou bien pire, de la fétichiser. Autrement dit, il y aurait, en traduction, une certaine vertu à ne pas vouloir se faire (ou se laisser) voir à tout prix. En effet, la capacité d’action et d’engagement du traducteur est, nous semble-t-il, avant tout tributaire de sa propension à ne pas être pris d’emblée dans les rets de la mondanité. On ne peut agir sur le monde alors que l’on y est déjà présent de plain-pied. Or, la conjoncture traductologique actuelle ne cesse, nous l’avons vu, de repousser les limites de la visibilité du traducteur. Plus que jamais, le traducteur assume ses choix (de traduction), prend des engagements politiques, se lance en théorie, voit la qualité littéraire de son ouvrage enfin récompensée ou bien livre son corps (et surtout ses yeux) à l’examen de la science[5]. Se met progressivement en place une fracture socioéconomique entre traducteurs - pigistes, contractuels ou mercenaires - trop loin du monde et traducteurs du monde empêtrés dans la mondanité des assemblées de prix littéraires ou de colloques internationaux.

Afin de parer à ces excès, il y a peut-être à réinventer l’invisibilité en sorte qu’elle ne désigne ni l’effacement intégral du traducteur, ni cette forme spectrale qui hante l’entre-deux, ni même l’urgence contemporaine de la prise de décision. L’(in)visibilité[6], au sens où nous l’entendons, serait cette part d’intraduisible que le traducteur appose délibérément sur son ouvrage. Cela peut être un temps de réflexion, une marque de prudence ou de refus ou bien encore une prise d’élan ou encore un temps de respiration. Voilà précisément ce que la décision de traduction risque de taire sinon d’assourdir quand elle n’essaye pas de les mesurer à force d’études neurophysiologiques. En ce sens, nous pourrions dire que l’activité de traduction ne résout rien, elle imprime l’(in)visibilité du traducteur, c’est-à-dire sa façon de soustraire son ouvrage à l’aveuglement et à la fureur du monde. Aussi paradoxal que cela puisse sembler, l’activisme du traducteur doit donc d’abord être l’expression de son désengagement préalable au monde avec la perspective de mieux y revenir, et sûrement pas la manifestation d’une activité mondaine, frénétique et compulsive, en un mot : ostentatoire. L’humanité de l’éthique que nous préconisons tient essentiellement à cette modestie du recueillement silencieux dans l’ouvrage.

À ce propos, l’anglicisme en vogue « proactive » que l’on retrouve décliné sur tous (et toutes) les modes de la technologie de pointe (pharmaceutique, informatique, ingénierie automobile et, plus récemment, traductologie) mérite une attention particulière. Dans son acception la plus générale, « proactive » signifie : « Acting before a situation becomes a source of confrontation or crisis » ou encore « controlling a situation by causing something to happen rather than waiting to respond to it after it happens ». Des équivalents français possibles seraient : « dissuasif », « anticipatif » ou « préventif ». Aussi louable en soit l’intention, force est de constater que la signification de « proactive » rappelle étrangement l’orientation actuelle de la politique étrangère étasunienne. On ne s’étonnera donc pas de voir ce terme mobilisé par Raphael Perl, expert américain en questions internationales, lors d’une conférence intitulée « Terrorism and United States Foreign Policy », donnée au Ministère allemand des Relations étrangères le 2 juillet 2002. Conférence dont voici un court extrait (Perl, 2002) :

It is becoming increasingly clear, as well, that the United States is in the process of adopting a more proactive policy to achieve its goals. As a nation that has experienced the horrors and costs of September 11th, as a nation that has experienced a taste of what catastrophic terrorism may bring in the future, America's leaders believe they can no longer afford the luxury of relying on strategies and tactics that allow potentially catastrophic attacks to happen and after they are over, to react to them. Elements of such a proactive strategy will undoubtedly be incorporated into the Administration's first National Security Strategy likely to be released early in the fall.

Bien entendu, notre objectif est moins de juger la politique de G.W. Bush, encore moins de faire le procès a posteriori de l’usage du vocable « proactive » dans les milieux traductologiques. Il s’agit plutôt d’évaluer les conséquences éthiques de l’emploi de ce terme dans le cadre de notre réflexion sur l’invisibilité. Comme la définition l’indique, la « proactivité » adopte doublement le parti de l’action : elle agit a priori afin de ne pas être prise de court. Sa force dissuasive consiste justement à éviter l’action menaçante d’autrui. Tirer ou traduire plus vite que l’autre, en quelque sorte. On l’aura compris, la « proactivité » s’appuie sur un postulat éthique (et éminemment stratégique) de vitesse et de visibilité absolues. Il s’agit de se faire voir afin d’effrayer l’autre, mais également de ne pas tout montrer de façon à ne pas se mettre complètement à nu. Un traducteur proactif traduit donc pour parer au danger qui le guette. Il agit ou pense à agir pour anticiper, c’est-à-dire pour ne pas avoir à répondre de la violence de l’autre (ce dont pourrait rendre compte la maxime : « Quoi qu’il dise ou fasse, l’autre est dangereux. Je n’y suis pour rien ») et de la violence envers l’autre (ce qu’exprime la maxime : « On les avait prévenus. Ils l’ont bien cherché »). Dans cette perspective, l’invisibilité s’épuise dans l’action (de prévention). Il faut tout faire pour ne pas (qu’on nous fasse) disparaître. Ainsi la proactivité va-t-elle de pair avec le risque de l’hypervisibilité qui est de ne plus voir, de s’aveugler ou même d’halluciner (y compris l’usage du terme lui-même) à force d’anticiper.

Bien plus qu’une phénoménologie du silence en traduction, l’éthique de l’(in)visible accueille ou abrite le recul ou l’élan qui donne à l’action sa véritable efficace. En ce sens, le bon traducteur brille, en premier lieu, par sa capacité à se soustraire au monde pour mieux y « ressusciter », pour reprendre l’expression chrétienne de Berman. Peut-être le geste éthique par excellence, consiste-t-il à faire l’hypothèse d’un lieu utopique, d’un point aveugle (ou bien silencieux) à partir duquel le traducteur puisse avoir une prise réelle sur le monde (ou, inversement, le monde avoir une prise réelle sur la traduction). On le sait, les éthiques traductologiques conventionnelles ont toutes fantasmé l’éventualité d’une telle utopie. Plus exactement, elles ont cru la découvrir sous les traits de la conscience auto-réflexive du traducteur-herméneute (l’activité de traduction prendrait intégralement place dans l’ego traduisant), du contexte de traduction (qui conditionnerait unilatéralement le résultat de la traduction), de l’inconscient (qui pousserait de l’intérieur la vocation du traducteur) ou bien de la relation à l’Autre (qui orienterait éthiquement la traduction). Autant de figures qui reconduisent l’invisibilité et la visibilité : visibilité absolue d’un traducteur archi-compétent; invisibilité totale du traducteur évincé par le contexte (social, politique, historique) de traduction; invisibilité du traducteur sur lui-même soumis qu’il est à des « pulsions » (Berman) ou à des « instincts » (Larbaud) qu’il ne maîtrise point; et enfin, visibilité voilée ou obscurcie du traducteur qui ne sait pas avec quel mystérieux Autre il doit négocier. Les termes de la dialectique sont donc ceux de l’obscurité et de l’aveuglement, du trop loin et du trop près si bien que le traducteur n’est jamais « en adéquation » avec lui-même, toujours en décalage. Pour sa part, l’éthique proactive contemporaine croit en une forme de clairvoyance que l’action viendrait sanctionner : il s’agit d’agir ou de traduire dans l’anticipation de ce qui va arriver. Dans cette mesure, elle se rapproche de la science-fiction.

En définitive, nous soutenons que l’engagement social et politique du traducteur ne va pas sans le réaménagement d’une certaine invisibilité. Par cela, il faut entendre deux choses : premièrement, nous ne pouvons voir clairement que ce par rapport à quoi nous avons pris nos distances. L’immédiateté de la conscience et du sens nous aveugle plus qu’elle ne nous aide à décider. Une saine visibilité nécessite un recul. Deuxièmement, l’(in)visibilité n’est pas un défaut de visibilité, le mystère irréductible de l’Autre ou bien la part obscure ou pulsionnelle de l’inconscient. C’est l’intraduisible dans ce qu’il a de moins mythologique et de plus ordinaire, l’acte de traduction sans doublure. Dans cette optique, traduire, ce n’est pas échouer à dire l’Autre ou chercher à en épuiser le mystère, c’est faire l’épreuve laborieuse de l’intraduisible. Autrement dit : exprimer l’original en le désengageant aussi bien de l’évidence aveuglante du sens commun que du secret ténébreux de l’Autre, rompre d’un seul geste avec la banalité et le fétichisme. Non pas, encore une fois, le rendre plus secret ou plus étranger à lui-même (il ne faut pas oublier que étrangeté et obscurité sont les fabrications idéologiques du néo-littéralisme) ou bien l’inverse (faire des moindres doutes et hésitations du traducteur autant de marques assumées d’engagements, engager le traducteur malgré lui en somme). Non pas encore s’aveugler brutalement dans l’action, décider vaille que vaille, mais se recueillir dans l’ouvrage. L’éthique que nous préconisons est humaine en ceci qu’elle entend précisément éviter le double écueil de l’humanisme mal compris (c’est-à-dire du sujet-traducteur-ego tout-puissant, de l’humain-traducteur fait dieu) et du mystère de l’homme (c’est-à-dire du sujet-traducteur en défaut par rapport à lui-même, devant répondre d’une autorité – l’Autre ou l’inconscient – ou de pulsions qui ne cessent de lui échapper).

Que l’on ne s’y trompe point : il ne s’agit pas ici de revenir à la « préhistoire » pratico-pratique de la traduction ou bien de fétichiser naïvement la pratique, mais d’élever la traductologie d’un cran. À la lumière de l’hypothèse d’(in)visibilité, il faudrait désormais entendre par traductologie l’ensemble des praxéologies qui entendent rendre la traduction (ou le traducteur) invisible (au sens classique cette fois), visible ou même clairvoyante sous le prétexte de la refouler, de la rendre plus intelligente ou bien de la protéger par anticipation contre d’éventuels dangers. En définitive, l’(in)visibilité de la traduction offre le recul qui permet de révéler les prétentions hallucinantes de la traductologie. Elle ouvre, par là-même, sur la perspective d’une critique généralisée de la traductologie, d’une « traductologie négative » si l’on veut. En somme, toute idéalisation (le terme doit être entendu dans son sens large) de la traduction doit partir du principe que celle-ci se suffit à elle-même, qu’elle (la théorie) n’a rien à lui apporter ou à lui ôter. Non pas que la traduction soit auto-suffisante ou exclusive, mais plutôt qu’elle n’entretienne aucune relation de dépendance particulière à l’égard de son savoir. La théorie, c’est simplement le point de vue, parfaitement inutile, de l’(in)visible, mais aussi la condition même du recul (et donc de l’action). Dès lors, l’enjeu critique d’une éthique humaine de la traduction, c’est d’exposer au grand jour ce que l’on (comprenons : la théorie mobilisée à mauvais escient) nous fait croire si fort qu’il acquiert force d’évidence (l’idiotie ou l’aveuglement de la pratique, le primat du sujet traducteur omniscient, l’obscurité impénétrable de l’inconscient, l’imminence d’un danger à venir, la vision d’un avenir plus ou moins radieux) avec la perspective de retourner à l’homme (traduisant). L’(in)visibilité comme pratique bien comprise du désengagement est donc la condition de possibilité de l’engagement du traducteur, en premier lieu en faveur de son humanité.