Volume 24, numéro 1, 2013

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This article considers two undervalued aspects of historical production — local history and local historical knowledge. It distinguishes between microhistory as carried out by professionals and local history as practised by vernacular historians, sometimes in collaboration with professionals. Relating his own experience with the genre of local history, the author highlights the importance of local historical knowledge as held and transmitted by community elders. His collaboration with the Elders of the Inuit community of Grise Fiord, Nunavut, is discussed as an illustration of its potential. The collaborative and dialogical character of local historical knowledge is further exemplified by folklorist Henry Glassie’s work with a small Northern Irish community. Noting current challenges of changing demographics, uprootedness and diaspora, the article considers how emerging communities and minorities are recreating new opportunities for local historical knowledge in Canada’s cities. Heeding the advice of senior Elders such as the late William Commanda of the Algonquin First Nation at Maniwaki, Quebec, the author asserts the importance of local historical knowledge to Canadians’ identities as members of communities with a common history, strengthening connections between people, past and present, and positioning us to better face the future.

FR :

Le présent article porte sur deux aspects sous-estimés de la production historique : l’histoire locale et la connaissance locale du passé. L’auteur y fait la distinction entre la microhistoire telle que pratiquée par les professionnels et l’histoire locale telle que pratiquée par les historiens vernaculaires, parfois en collaboration avec les professionnels. À partir de sa propre expérience en matière d’histoire locale, l’auteur souligne l’importance de la connaissance locale du passé que détiennent et transmettent les aînés dans les collectivités. Sa collaboration avec les Aînés de la communauté inuite de Grise Fiord (Nunavut) sert d’exemple du potentiel de cette méthode. Les travaux du folkloriste Henry Glassie auprès d’une petite collectivité d’Irlande du Nord permettent aussi d’illustrer le caractère collaboratif et dialogal de la connaissance locale du passé. L’article, qui fait ressortir les enjeux liés aux changements démographiques, au déracinement et aux diasporas, s’intéresse à la façon dont les minorités et collectivités en devenir recréent de nouvelles occasions de connaître leur passé local dans les villes du Canada. Dans la foulée des conseils prodigués par de sages Aînés tels que le regretté William Commanda de la Première Nation algonquine de Maniwaki (Québec), l’auteur affirme l’importance de la connaissance locale du passé en lien avec l’identité des citoyens canadiens en tant que membres de collectivités ayant une histoire commune. Cette connaissance ne peut en définitive que resserrer les liens entre les personnes ainsi que le passé et le présent, en plus de nous armer pour l’avenir.

EN :

The Stó:lō are a group of approximately 28 different communities, which share a common language and culture in what is now generally known as the Lower Fraser Valley of southwestern British Columbia. Between 1864 and 1874, Stó:lō and neighbouring tribes presented four petitions to the colonial and (after 1871) federal government. The survival of so many Indigenous texts from this era that speak directly to the state offers a rare interpretive opportunity. In a relatively brief period of time, colonial and then provincial authorities rapidly obtained increased control over both lands and people in the emerging province. Simultaneously, Halkomelem-speaking peoples in the region swiftly developed new cultural literacies, among which was a facility with one of the central technologies of settler power: writing. As we will see in the following discussion, the earliest forms of Indigenous writing we have for this period are about land and Stó:lō peoples’ relationships with settler authorities. This series of petitions traces an important shift in settler-Indigenous relations, while also revealing a great deal about Indigenous ideas around literacy and how settler appropriation of Stó:lō land was challenged from the very earliest days. Throughout, a focus on story demonstrates how the struggles over land that have characterized Indigenous-state relations in British Columbia are also, inextricably, a struggle for narrative power.

FR :

La nation des Stó:lōs réunit quelque 28 collectivités différentes, qui partagent une langue et une culture communes dans la région connue généralement sous le nom de la vallée du bas Fraser, dans le sud-ouest de la Colombie-Britannique. De 1864 à 1874, les Stó:lōs et les nations voisines ont présenté quatre pétitions au gouvernement colonial et (après 1871) fédéral. La survie d’autant de textes autochtones qui s’adressent directement à l’État ouvre une rare fenêtre sur cette époque. En relativement peu de temps, les autorités coloniales puis provinciales ont pu accroître leur emprise sur les terres et les peuples de cette province naissante. Au même moment, les peuples de la région parlant la langue halkomelem ont rapidement acquis de nouvelles compétences culturelles, dont une aisance à manier l’une des techniques centrales du pouvoir des colons : l’écriture. Nous verrons dans l’analyse qui suit que les premiers écrits autochtones dont nous disposons pour cette période portent sur les terres et les relations des Stó:lōs avec les autorités. La série de pétitions marque un changement important dans les relations entre les colons et les Autochtones, mais elle en dit aussi long sur ce que pensaient ces derniers de l’écriture et sur le fait que l’appropriation des terres des Stó:lōs par les colons a été contestée dès les débuts. Tout du long, on peut voir que les luttes pour les terres qui ont caractérisé les relations entre les Autochtones et l’État en Colombie-Britannique sont aussi inextricablement liées à une lutte de pouvoir pour dominer le discours public.

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Through the lens of R. J. Fleming, Irish Methodist businessman, alderman, and four times mayor of Toronto in the 1890s, this paper re-examines the moral reform campaigns of middle-class Protestants described by Christopher Armstrong and H. V. Nelles in their now classic study, The Revenge of the Methodist Bicycle Company (1977). Instead of looking at the Sunday car issue from the perspective of the promoters and as evidence of secularization, it presents as a case study Fleming’s conflicted and controversial role as an evangelical politician confronted with a divisive moral and religious issue within the late nineteenth-century liberal state. Scholarly debates on the process of secularization in late nineteenth-century Canada have given little attention to the influence of the timing and nature of the country’s political arrangements and have thus neglected the contradictions and tensions devout politicians faced within the new state and social order. This paper argues the need to make an important but often overlooked distinction between political and social secularization. With close attention to detail, it examines Fleming as an “evangelical modernizer” who as a politician had to maintain the neutrality of the state and at the same time address the concerns of a religious constituency that feared a favourable vote on Sunday cars would lead to social secularization.

FR :

Par le prisme de R. J. Fleming, homme d’affaires méthodiste d’origine irlandaise, conseiller municipal et maire de Toronto élu à quatre reprises dans les années 1890, le présent article jette un nouveau regard sur les campagnes de réforme morale des protestants de la classe moyenne décrites par Christopher Armstrong et H. V. Nelles dans leur désormais célèbre étude The Revenge of the Methodist Bicycle Company (1977). Au lieu d’examiner la question de la circulation de tramways le dimanche du point de vue des défenseurs de cette idée et d’une attestation de la sécularisation, il fait une étude de cas du rôle conflictuel et controversé de Fleming à titre d’homme politique évangélique confronté à une pomme de discorde sur le plan moral et religieux dans l’État libéral de la fin du XIX^e siècle. Les débats savants sur la sécularisation à la fin du XIX^e siècle au Canada se sont peu intéressés à l’influence du moment et à la nature des arrangements politiques du pays et n’ont ainsi pas traité des contradictions et des tensions entre le nouvel État et l’ordre social avec lesquelles les hommes politiques dévots ont dû composer. Cet article avance qu’il faut faire une distinction importante, mais souvent négligée, entre la sécularisation politique et sociale. Avec le souci du détail, il examine Fleming sous l’angle d’un « modernisateur évangélique » qui, à titre de politicien, devait assurer la neutralité de l’État tout en tenant compte des préoccupations des électeurs religieux craignant qu’un vote favorable aux tramways du dimanche entraîne la sécularisation sociale.

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This article explores the unique circumstances surrounding the provincial school at Telegraph Creek in northwestern British Columbia, which was initially established for white settler children by Presbyterian missionaries in 1906. Local public school trustees permitted the attendance of Indigenous (specifically Tahltan) children year after year to maintain the minimum enrolment required to receive provincial funding. Combined with an annual tuition grant from the Department of Indian Affairs for the schooling of status Indian children, the Telegraph Creek public school functioned as an integrated school until provincial, federal, and missionary authorities interfered in the 1940s. This paper demonstrates how decisions made by both provincial and Indian Affairs officials leading up to the 1949 cost-sharing agreement to build a new school at Telegraph Creek were far from benign. Indigenous children in northwest British Columbia became the objects of a post-war educational policy that promoted integrated schooling and, ironically, facilitated segregation.

FR :

Le présent article s’attarde aux circonstances uniques entourant l’école provinciale de Telegraph Creek, dans le nord-ouest de la Colombie-Britannique, qui a été fondée en 1906 par des missionnaires presbytériens pour les enfants de colons blancs. Les conseillers scolaires publics locaux y ont permis l’inscription d’enfants autochtones (nommément de la bande Tahltan) année après année pour maintenir le nombre d’élèves minimal donnant droit à un financement provincial. En ajoutant une subvention annuelle du ministère des Affaires indiennes pour l’éducation des enfants indiens de plein droit, l’école publique de Telegraph Creek a fonctionné comme une école intégrée jusqu’à ce que les autorités provinciales, fédérales et missionnaires interviennent en 1940. Cet article montre que les décisions prises par les fonctionnaires provinciaux et ceux des Affaires indiennes qui ont mené à une entente en 1949 sur le partage des coûts de construction d’une nouvelle école n’avaient rien d’anodin. Les enfants autochtones du nord-ouest de la Colombie-Britannique ont été en butte à une politique d’après-guerre en matière d’éducation qui favorisait l’instruction intégrée mais qui, ironiquement, facilitait la ségrégation.

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In late nineteenth century and especially in the interwar years, “free traders” took advantage of better transport systems to expand trade with Dene people in the Athabasca and Mackenzie Districts. Well versed in fur grading and supported by credit in the expanding industrializing fur industry in the south, “itinerant” peddlers worked independently and often controversially alongside larger capitalized fur companies such as the Hudson’s Bay Company. A large number of these newcomers were Jews. This article suggests that Jews and, to a lesser extent, Lebanese and other Arabic traders became critical in the modernization of the Canadian North. They helped create an itinerant trader-Dene “contact zone” where the mixed meaning of credit, cash, and goods transactions provided northern Aboriginal trappers the means to negotiate modernism on their own terms in the interwar years. However, by the late 1920s, the state, encouraged by larger capitalized companies, implemented policies to restrict and finally close down this contact zone. The history of itinerant trading, then, raises questions about the long-term history of capitalism and co-related economic neo-colonialism in the Canadian north and their impact on First Nations.

FR :

À compter de la fin du XIX^e siècle et notamment pendant l’entre-deux-guerres, les « commerçants de fourrures libres » ont profité de l’amélioration des réseaux de transport pour développer leurs échanges commerciaux avec les Dénés des districts de l’Athabasca et de Mckenzie. Très habiles dans le classement des fourrures et soutenus par le crédit d’une industrie de la fourrure en expansion dans le sud, les marchands « ambulants » travaillaient en mode autonome et souvent de façon controversée aux côtés de grandes compagnies pelletières bien capitalisées, comme la Compagnie de la Baie d’Hudson. Un grand nombre de ces nouveaux venus étaient juifs. Le présent article avance que les Juifs et, dans une moindre mesure, les Libanais et autres commerçants arabes étaient devenus indispensables pour la modernisation du Nord canadien. Ils ont contribué à mettre en place une « zone de contact » entre les marchands ambulants et les Dénés où le mélange des notions de crédit, d’argent comptant et de vente de marchandises ont donné aux trappeurs autochtones du Nord les moyens de négocier librement le passage à la modernité pendant l’entre-deux-guerres. Cependant, vers la fin des années 1920, l’État, encouragé par les grandes entreprises dotées de capitaux permanents, a mis en oeuvre des politiques pour restreindre puis fermer cette zone de contact. L’histoire de la vente ambulante soulève donc des questions sur l’histoire du capitalisme dans sa longue durée et du néo-colonialisme économique correspondant dans le Nord canadien et sur leur incidence sur les Premières Nations.

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During World War II the Pentecostal Assemblies of Canada put forth arguments on behalf of bible college students concerning military service exemptions, chaplaincy appointments, and veterans’ benefits. The paper deals specifically with the Rev. J.E. Purdie, Principal of the Western Bible College in Winnipeg, his efforts on behalf of his students, and one particularly complex case where attempts were made to have the student exempted from serving, and failing that, to have him appointed as a military chaplain. After the young man’s premature release from service, Purdie argued that he should be entitled to veteran’s benefits to pay for his bible college training. What initially appeared as a bid to protect the individual rights of one young conscript was in fact part of a much larger effort as Pentecostals asserted their right (and by extension the right of other marginal religious groups) to be included in the broader liberal framework in Canada. This case study is significant because it addresses themes of public religion, specifically how Pentecostals challenged the ‘liberal order framework,’ by attempting to carve out recognition for themselves among the religious groups that were acknowledged as legitimate players in Canada’s public affairs.

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Pendant la Seconde Guerre mondiale, les Assemblées de la Pentecôte du Canada ont présenté des arguments pour l’admissibilité des étudiants des collèges bibliques à une dispense du service militaire, au poste d’aumônier et à une prestation d’ancien combattant. L’article traite plus spécifiquement du révérend J.E. Purdie, recteur du Western Bible College à Winnipeg, des efforts qu’il a déployés pour ses étudiants et d’un cas particulièrement complexe où il a tenté en vain de faire exempter un étudiant du service militaire, pour ensuite le faire nommer aumônier. Après que le jeune homme a été relevé prématurément de ses fonctions, M. Purdie a réclamé pour lui des prestations d’ancien combattant afin qu’il puisse payer ses études au collège biblique. Ce qui a semblé au départ être une tentative pour protéger les droits individuels d’un conscrit s’inscrivait en fait dans une initiative beaucoup plus vaste des pentecôtistes ayant réussi à asseoir leur droit (et, par extension, le droit des autres groupes religieux marginalisés) de faire partie de la structure libérale élargie du Canada. Cette étude de cas est importante parce qu’elle aborde le thème de la religion dans la sphère publique, plus particulièrement la façon dont les pentecôtistes ont remis en question le « modèle libéral » en tentant de se faire reconnaître parmi les groupes religieux légitimes dans le domaine des affaires publiques du Canada est reconnue.

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En décembre 1945, le père dominicain Georges-Henri Lévesque publie dans Ensemble un article afin d’expliquer le principe de la non-confessionnalité promu par le Conseil supérieur de la coopération depuis 1940. Loin de passer inaperçue, cette clarification soulève une vive polémique au sein du clergé catholique canadien-français au cours de l’hiver 1946. L’École sociale populaire et certains membres de l’épiscopat voient dans la non-confessionnalité une porte ouverte sur la neutralité religieuse. Pressant leurs pairs de s’adapter au contexte changeant du Québec moderne, Lévesque et son supérieur, Pie-Marie Gaudrault, affirment quant à eux la nécessité de désengager l’Église de certains secteurs d’activité socio-économiques. Ainsi, sous son vernis théologique, le débat met en jeu les tenants de deux paradigmes concurrents luttant pour la définition légitime de la nature et du rôle de l’Église catholique dans la modernité canadienne-française.

EN :

In December 1945, Dominican Father Georges-Henri Lévesque published an article in Ensemble explaining the principle of non-confessionality that had been promoted by the Conseil supérieur de la coopération since 1940. Far from going unnoticed, this clarification triggered fierce debate within the French-Canadian Catholic clergy during the winter of 1946. The École sociale populaire and some members of the episcopate saw in non-confessionality an opening to religious neutrality. Pressing their colleagues to adapt to the changing nature of modern Quebec, Lévesque and his superior, Pie-Marie Gaudrault, affirmed the need to disengage the Church from some sectors of socioeconomic activity. This debate, conducted in theological terms, saw the proponents of two competing paradigms fight for the legitimate definition of the nature and role of the Catholic Church within French-Canadian modernity.

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Less than a month after the conclusion of the Oka crisis in Québec in the fall of 1990, development threatened another Indigenous heritage site, this one on the outskirts of Mission, British Columbia. Workers were preparing to blast apart a large stone and clear land for a 14-house subdivision on a sloping hill near the Fraser River. Indigenous elders, along with archaeologists and activists, responded rapidly by stepping forward to challenge the destruction of the site. Xá:ytem, the stone, is a sacred site for Stó:lō peoples, who have been living in the area for millennia. This paper examines the struggle to save Xá:ytem to reveal the tactical hybridity that can emerge when conceptions of heritage are entangled with expressions of sovereignty. When situated in the context of other Indigenous protests, analysis of the historical narratives deployed at Xá:ytem reveals much about the surprising and tenacious nature of heritage activism in late twentieth-century Canada.

FR :

Moins d’un mois après le dénouement de la crise d’Oka au Québec à l’automne 1990, un projet de construction menaçait un autre lieu patrimonial autochtone, cette fois aux abords de Mission, en Colombie- Britannique. Des travailleurs se préparaient à y dynamiter un gros rocher et à défricher la terre pour créer un lotissement qui accueillerait 14 maisons sur un terrain pentu près du fleuve Fraser. Des aînés autochtones, accompagnés d’archéologues et de militants, ont rapidement réagi pour contester la destruction du lieu. Le rocher Xá:ytem est un site sacré pour les Stó:lōs, qui habitent cette région depuis des millénaires. Le présent article se sert de la lutte menée pour sauver cet endroit afin de montrer l’hybridité tactique qui peut surgir quand s’entremêlent conceptions patrimoniales et expressions de la souveraineté. Replacée dans le contexte d’autres protestations menées par des Autochtones, l’analyse des discours historiques avancés à Xá:ytem est très révélatrice de la nature surprenante et tenace de l’activisme patrimonial à la fin du XX^e siècle.